مباني جامعه شناسي

جلسه هفتم:

طبقات اجتماعي

محورهاي بحث اين جلسه عبارتند از:

۱- تعريف طبقه اجتماعي

۲- شاخصهاي طبقه اجتماعي

۳- قشر بندي اجتماعي

٤- روشهاي بررسي قشر بندي

٥- نمادهاي پايگاه اجتماعي

۶- طبقات اجتماعي در جوامع پيشرفته صنعتي

۷- سبك زندگي و شرايط عضويت در طبقه اجتماعي

۸- بختهاي زندگي

۹- نظريه ماركس و ماكس وبر درباره طبقه اجتماعي

خلاصه درس:

 طبقه اجتماعي به بخشي از اعضاي جامعه اطلاق مي شود كه از نظر ارزشهاي مشترك، حيثيت، نوع فعاليت، ميزان ثروت و آداب معاشرت از سايرين متمايز مي شوند.

شاخصهاي بررسي قشربندي اجتماعي عبارتند از:

روش اشتهاري، ذهني و عيني.

طبقات از حيث نمادهاي پايگاه اجتماعي با هم تفاوت دارند. اين نمادها شامل لباس پوشيدن، صحبت كردن، اثاث منزل، نوع تفريحات و دارايي ها مي شوند.

پايگاه طبقاتي با سبك زندگي ارتباط دارد. سبك زندگي به شيوه زندگي طبقات اجتماعي اطلاق مي شود. عوامل مبين سبك زندگي عبارتند از اميد زندگي، سلامتي رواني، تحصيلات، شغل، رفتار سياسي، ثبات زناشويي، وابستگيهاي مذهبي، مشاركت اجتماعي و نگرشها.

در جامعه شناسي نظرياتي درباره طبقه اجتماعي بيان شده كه مهمترين آنها مربوط به ماركس و ماكس وبر است.

خود آزمايي

 ۱- كدام يك از موارد زير جزء شاخصهاي بنيادي طبقه اجتماعي محسوب مي شود؟

الف) محل سكونت                  ب) زمينه خانوادگي

ج) مليت                               د) سطح تحصيلات

۲- در كدام يك از روشهاي بررسي قشر بندي، از افراد راجع به طبقه اجتماعي ديگران سوال مي شود؟

الف) ذهني                           ب) اشتهاري

ج) عيني                               د) موقعيتي

۳- كارمندان دون پايه جزء كدام يك از طبقات محسوب مي شوند؟

الف) پائين رو به بالا                 ب) پائين رو به پائين

ج) متوسط رو به بالا                 د) متوسط رو به پائين

٤- بر اساس نظريه فونكسيوناليستي قشر بندي به چه منظور وجود دارد؟

الف) ارضاء نيازهاي جامعه        ب) ارتباط با وسايل توليد

ج) قدرت - ثروت                     د) حفظ حيثيت

٥- از ديدگاه ماركس، پديده نابرابريهاي اجتماعي چگونه امري است؟

الف) امري غير طبيعي           ب) امري گريز ناپذير        

ج) بدون كاركرد                     د) داراي نتيجه نامناسب

پاسخ سؤالات

مباني جامعه شناسي

جلسه ششم:

نظارت اجتماعي، رفتار انحرافي

محورهاي بحث اين جلسه عبارتند از:

۱- تعريف نظارت اجتماعي

۲- اشكال نظارت اجتماعي

۳- ساختار هنجارمند

٤- انواع هنجارها

٥- مجازات

۶- انواع مجازات:

                    الف – مثبت – منفي

                    ب – رسمي – غير رسمي

۷- تعريف رفتار انحراف آميز

۸- انواع انحراف

                   الف – نخستين – دومين

                   ب – فردي – گروهي

۹- نظريات مختلف تبيين رفتار انحراف آميز

۱٠- بر چسب زدن منحرفان

۱۱- ارتباط بين جرائم و پايگاه اجتماعي

۱۲- حجم انحراف

خلاصه درس:

 نظارت اجتماعي به روشها و وسائلي كه براي وادار كردن افراد در انطباق با چشمداشتهاي گروه يا جامعه خاص به كار گرفته مي شود راجع است. نظارت اجتماعي به ۲ شكل رسمي و غير رسمي انجام مي شود. نظارت اجتماعي با دروني كردن هنجارها ارتباط دارد. هنجارها به دو گروه تقسيم مي شوند: تحذيري، تجويزي

مفهوم نظارت اجتماعي و هنجارها با مفهوم مجازات ارتباط دارد. مجازاتها ۲ نوع مثبت و منفي، رسمي و غير رسمي دارد.

رفتار منحرف رفتاري است كه هنجارهاي اجتماعي آنرا تأئيد نكرده، يا با قوانين و قواعد اجتماعي مغايرت داشته باشد.

انواع انحراف عبارتند از: ۱) انحراف نخستين – دومين   ۲) فردي – گروهي

نظريات مختلف زيست شناختي، روانشناختي و جامعه شناختي علل انحرافات را مورد بررسي قرار داده اند.

منظور از بر چسب زدن منحرفان اينست كه بر چسبي كه جامعه و قوانين به افراد خلافكار مي زند، آنها را به سمت رفتارهاي انحرافي تر سوق مي دهد و اين قوانين هستند كه افراد منحرف را مي سازد.

خود آزمايي

 ۱- جامعه از طريق كدام يك از نظامهاي زير، نظم اجتماعي ايجاد مي كند؟

الف) جايگزيني                         ب) قشر بندي

ج) نظارت اجتماعي                    د) همنوائي اجتماعي

۲-مراقبت از فرزندان،پرداخت به موقع ماليات،چه نوع هنجاري محسوب مي شوند؟

الف) تحذيري                          ب) تجويزي

ج) رسمي                              د) مدون

۳- بر اساس نظر شلدون، كدام يك از افراد بيشتر مستعد تبهكاري هستند؟

الف) گرد و چاق                      ب) عضلاني

ج) استخواني                         د) xyy

٤- بر اساس نظر دوركهيم علت انحرافات چه عاملي است؟

الف) دروني نشدن هنجارها       ب) شدت و تكرار          

ج) نوآوري                             د) شورش

٥- زماني كه شخص وسايل فرهنگي دستيابي به يك هدف را مي پذيرد ولي هدفها را رد مي كند چه نوع رفتار انحرافي محسوب مي شود؟

الف) نوآوري                         ب) مناسك پرستي          

ج) واپس زني                        د) شورش

پاسخ سؤالات

مباني جامعه شناسي

جلسه پنجم:

خانواده

محورهاي بحث اين جلسه عبارتند از:

۱- ساختار خانواده

۲- خويشاوندي

۳- صنعتي شدن، شهرگرايي و خانواده

٤- شاخصهاي دگرگوني ساختار خانواده

٥- كاركرد خانواده

۶- كاركردهاي خانوادگي در جوامع صنعتي

۷- طلاق

۸- علل طلاق

۹- تفاوت بين خانواده و خانوار

۱٠- منشأ خانواده

خلاصه درس:

 خانواده مجموعه اي از افراد هستند كه از طريق رابطه خوني، زناشويي و يا فرزند پذيري با يكديگر ارتباط   مي يابند و در اجتماعي كردن فرزندان و پاسخگويي به برخي از نيازهاي بنيادي ديگر جامعه، مسئوليت اصلي را به عهده دارد.

اشكال ازدواج به صورت: تك همسري، چند همسري (چند شوهري، چند زني) و ازدواج گروهي مي باشد.

خويشاوندي، شبكه وسيعي از افراد است كه از طريق نياكان مشترك، زناشويي و فرزند پذيري به يكديگر وابسته شده باشند.

عواملي كه سبب گسترش خانواده هسته اي شده عبارتند از، صنعتي شدن، شهر گرايي و جدا شدن واحد توليد از واحد مصرف.

كاركردهاي خانواده عبارتند از: تنظيم رفتار جنسي و زاد و ولد، مراقبت از كودكان، اجتماعي كردن اوليه فرزندان، تثبيت جايگاه و منزلت اجتماعي افراد و فراهم آوردن امنيت اقتصادي.

برخي از علل افزايش طلاق عبارتند از: چشمداشت ها، تغيير ارزشها و نگرشها، كاهش وابستگي زن و مرد به يكديگر و آثار مربوط به جنبش زنان.

خود آزمايي

 ۱- كدام يك از انواع خانواده مختص جوامع سنتي و كشاورزي است؟

الف) هسته اي                    ب) گسترده

ج) تك همسري                     د) زن و شوهري

۲- كدام يك از موارد زير شاخص و جلوه دگرگوني ساختار خانواده است؟

الف) بزرگي حجم خانواده        ب) ثبات نقش زنان

ج) تأثير زياد فرزندان                د) دگرگوني نگرش به طلاق

۳- مهمترين دليل طلاق چيست؟

الف) چشمداشت ها            ب) تغيير ارزشها              

ج) كاهش وابستگي              د) فمينيسم

٤- به چه دليل پيوندهاي خانواده گسترده در جوامع صنعتي بيش از پيش سست تر مي شوند؟

الف) سكون جغرافيايي                         ب) جايگزيني گروههاي رسمي 

ج) عدم دستيابي به منزلت مورد علاقه      د) وابستگي به خانواده

٥- كدام يك از عوامل، سبب گسترش خانواده هسته اي نشده است؟

الف) صنعتي شدن                               ب) شهر نشيني

ج) خانواده به صورت واحد توليدي مصرفي    د) جدايي توليد از مصرف

پاسخ سؤالات

مباني جامعه شناسي

جلسه چهارم:

گروههاي اجتماعي، نهادهاي اجتماعي

محورهاي بحث اين جلسه عبارتند از:

۱- تعريف گروه

۲- انوع مختلف گروه:

                         الف – گروه ارادي – غير ارادي

                          ب – گروه خودي – بيروني

                         ج – گروه نخستين – دومين

                         د – گروه رسمي – غير رسمي

                         ه – گروه همدرد – تفاهم متقابل

۳- فاصله اجتماعي

٤- گماينشافت و گزلشافت

٥- مسائلي كه گروهها با آنها روبرويند

۶- رهبري گروهي

۷- تعريف نهاد

۸- ويژگيهاي نهاد

۹- نهادمندي

۱٠- رقابت و همكاري در ميان نهادها

۱۱- نظريات كارل ماركس و ماكس وبر

خلاصه درس:

 گروه به تعدادي از آدمها گفته مي شود كه با يكديگر كنش متقابل دارند.

جامعه شناسان سه گروه بنيادي را از هم متمايز مي كنند:

تجمع، سنخ يا رده، گروه يا دسته.

انواع مختلف گروه عبارتست از:

ارادي - غير ارادي، خودي - بيروني، نخستين - دومين، ساختار رسمي – غيررسمي، همدرد – تفاهم متقابل.

منظور از مفهوم روابط گماينشافت گروهي است كه پيوندهاي نزديك، شخصي، همكاري و اعتماد متقابل آنها را به هم متصل مي كند. اما روابط گزلشافت گروهي است كه اعضاء آن حسابگرانه رابطه دارند و رقابت، نفع شخصي، رابطه عقلاني و تخصص حاكم است.

نهاد نظام سازمان يافته و پايداري از الگوهاي اجتماعي به هدف رفع نيازهاي بنيادي جامعه است. ويژگيهاي نهاد عبارتند از: سازمان يافتگي الگوها، پايداري الگوها، جهت گيري به سوي رفع نيازهاي بنيادي جامعه. نهادهاي جامعه داراي ارتباط متقابل با يكديگر مي باشند كه گاهي به صورت همكاري و رقابت است.

خود آزمايي

 ۱- سربازان وظيفه درارتش، جزء چه گروهي محسوب مي شوند؟

الف) ارادي                               ب) خودي

ج) بيروني                                 د) غير ارادي

۲- به عقيده تونيس گروهي كه همكاري و اعتماد متقابل آنها را به هم متصل مي كند چه نام دارد؟

الف) گماينشافت                      ب) گزلشافت

ج) خودي                                د) بيروني

۳- گروهي كه براي حمايت از ديگران دور هم جمع مي شوند چه گروهي هستند؟

الف) همدرد                           ب) تفاهم متقابل

ج) گماينشافت                        د) گزلشافت

٤- كدام يك از موارد زير را مي توان يك نهاد اصلي تلقي نمود؟

الف) دولت                           ب) بانك

ج) سنديكا                            د) حزب

٥- نهاد اجتماعي كدام يك از ويژگيهاي زير را داراست؟

الف) گستردگي كمتر             ب) ناظر بر امور شخصي

ج) عدم سيستم كنترل           د) ماوراي روابط شخصي

۶- از ديد ماكس وبر "نهاد پايه اي" كدام است؟

الف) هنر                           ب) مذهب

ج) اقتصاد                           د) توليد

پاسخ سؤالات

مباني جامعه شناسي

جلسه سوم:

پايگاه و نقش ، اجتماعي شدن و شخصيت

محورهاي بحث اين جلسه عبارتند از:

۱- تعريف منزلت و نقش

۲- انواع پايگاههاي اجتماعي

۳- الگوهاي نقش

٤- انواع نقش

٥- گروههاي مرجع و اجراي نقش

۶- شخصيت و اجراي نقش

۷- مسائل و مشكلات ايفاي نقش

                                     الف – دلزدگي از نقش

                                      ب – تعارض نقش

                                      ج – ناتواني در ايفاي نقش

                                      د – تعارض نقش

                                      ه – مجموعه نقش

۸- اجتماعي شدن

۹- هنجارها و اجتماعي شدن

۱٠- مفهوم خود

۱۱- خود آيينه گون

۱۲- ديگري تعميم يافته

۱۳- عوامل اجتماعي شدن

۱٤- شخصيت

۱٥- عوامل تحول شخصيت

خلاصه درس:

 پايگاه اجتماعي عبارت است از جايگاه يا موقعيتي كه فرد يا يك گروه در جامعه اتخاذ مي كند، كه معرف حقوق و مزاياي يك شخص مي باشد.

پايگاه اجتماعي بر ۲ نوع است: انتسابي و اكتسابي.

اشخاصي كه در نظر ما داراي ارزش خاصي مي باشند و از رفتارشان سر مشق مي گيريم، الگوهاي نقش ناميده مي شوند.

انواع نقش عبارتست از:

نقش تجويز شده (محول)، كاربسته (محقق).

گاهي اوقات ايفاي نقش با فرايندهاي مسئله سازي مواجه مي گردد كه عبارتند از:

دلزدگي از نقش، فشار نقش، ناتواني در ايفاي نقش، تعارض نقش و مجموعه نقش.

انسانها از طريق فرايند اجتماعي شدن، زندگي جامعه شان را ياد مي گيرند و آمادگي زندگي با سايرين را به عنوان عضو يك جامعه پيدا مي كنند. اين فرايند به شكل گيري خود منجر مي شود.

عوامل اجتماعي شدن عبارتند از:

خانواده، مدرسه، گروه همسالان و رسانه هاي همگاني.

عوامل تحول شخصيت عبارتند از:

وراثت، محيط طبيعي، فرهنگ و تجارب فردي و گروهي.

خود آزمايي

 ۱- رفتاري كه ديگران از دارنده ي يك پايگاه معين انتظار دارند چه نام دارد؟

الف) منزلت                            ب) نقش

ج) ارزشها                               د) نماد

۲- الگوهايي كه افراد در هنگام ارزيابي شيوه ي اجراي نقش، آنها را در نظر دارند چه نام دارد؟

الف) الگوهاي نقش                  ب) پايگاه اجتماعي

ج) گروههاي مرجع                    د) نقش تجويز شده

۳- نقشي كه يك فرد در مقابل نقش تحميل شده به وي، براي خود به وجود مي آورد كدام است؟

الف) نقش اكتسابي                 ب) نقش انتسابي

ج) نقش محول                        د) نقش محقق

٤- روابطي كه شخص در هنگام ايفاي نقشهاي گوناگون، با افراد ديگري كه در تماس با آنهاست برقرار مي كند چه نام دارد؟

الف) تعارض نقش                   ب) مجموعه نقش

ج) فشار نقش                        د) دلزدگي از نقش

٥- هربرت ميد كدام يك از مفاهيم زير را مطرح ساخته است؟

الف) ديگري تعميم يافته           ب) خود آينه گون

ج) پويايي خود                       د) من متمايز از خود

۶- كدام يك از عوامل زير در تحول شخصيت تأثير دارد؟

الف) رسانه هاي همگاني       ب) وراثت

ج) همسالان                        د) مدرسه

پاسخ سؤالات

مباني جامعه شناسي

جلسه دوم:

 فرهنگ

 محورهاي بحث اين جلسه عبارتند از:

 ۱- تعريف فرهنگ

۲- فرهنگ و جامعه

۳- هنجارهاي فرهنگي

٤- انواع فرهنگ

٥- سازمان فرهنگ

۶- قومپرستي

۷- آثار و نتايج قومپرستي

۸- فرايندهاي مرتبط با فرهنگ

                                  الف - نوآوري فرهنگي

                                  ب – ضربه يا شوك فرهنگي

                                  ج – دگرگوني فرهنگي

                                  د – واپسماندگي فرهنگي

                                  ه – فرهنگ پذيري

۹- مشتركات فرهنگي جهاني

۱٠- نكاتي چند درباره واژه فرهنگ و تأثيرات آن

خلاصه درس:

 فرهنگ را مي توان مجموع ويژگيهاي رفتاري و عقيدتي اكتسابي اعضاي يك جامعه خاص تعريف كرد. جامعه، گروهي از افراد هستند كه مدت زمان درازي با هم زندگي كرده باشند و سرزميني را در اشغال خود داشته و خود را به عنوان يك واحد اجتماعي متمايز از گروههاي ديگر، سازمان داده باشند.

افراد جوامع بر اساس قواعد و انتظارات فكري و رفتاري مي توانند در كنار هم زندگي كنند. اين قواعد و انتظارات هنجارهاي فرهنگي خوانده مي شود.

صورتهاي گوناگون هنجارهاي فرهنگي عبارتند از:

۱- ارزشها                        ۲- آداب و رسوم                ۳- عرف

فرهنگ انواع مختلفي دارد:

۱- آرماني - واقعي             ۲- مادي – معنوي

هماهنگي كاركردي بين عناصر و مجموعه هاي يك فرهنگ جامعه يكپارچگي فرهنگي نام دارد. يكپارچگي فرهنگي به قوم مداري منجر مي شود. قوم مداري داراي آثار مثبت و منفي است.

حيات فرهنگي هر جامعه بازگو كننده ي يك رشته فرايندهاي مرتبط با فرهنگ است كه عبارتند از:

۱- نوآوري فرهنگي            ۲- شوك فرهنگي              ۳- دگرگوني فرهنگي

٤- واپسماندگي فرهنگي    ٥- فرهنگ پذيري.

خود آزمايي

۱- كدام يك از ويژگيهاي فرهنگ، آن را از رفتارهاي غريزي و ارثي جدا مي كند؟

الف) ويژگيهاي رفتاري                 ب) ويژگيهاي عقيدتي

ج) اكتسابي بودن                      د) انتقال نسلي

۲- افراد جوامع از طريق كدام يك از موارد زير مي توانند در كنار هم زندگي كنند؟

الف) نمادها                            ب) هنجارهاي فرهنگي       

ج) قشر بندي                          د) جايگزيني

۳- احترام به بزرگترها،احترام به مالكيت افراد جزء كدام يك از هنجارهاي فرهنگي است؟

الف) عرف                             ب) آداب و رسوم        

ج) ارزشها                              د) احساسات

٤- كدام يك از موارد زير جزء فرهنگ واقعي است؟

الف) امانت                           ب) درستكاري    

ج) تقلب در معاملات                 د) قبح درغگويي

٥- در كدام يك از حالات زير دو فرهنگ در تماس با يكديگر قرار مي گيرند و هر دو دگرگون مي شوند؟

الف) فرهنگ پذيري                 ب) واپسماندگي فرهنگي

ج) نوآوري فرهنگي                  د) دگرگوني فرهنگي

پاسخ سؤالات

مباني جامعه شناسي

جلسه اول:

مقدمه ،  پژوهش جامعه شناختي و  روشهاي تحقيق

 محورهاي بحث اين جلسه عبارتند از:

۱- تعريف علوم، انواع علوم

۲- تفاوت زندگي اجتماعي حيوانات با انسان

۳- تعاريف مختلف جامعه شناسي

٤- ويژگيهاي كنشهاي متقابل انساني

٥- تحول تاريخي جامعه شناسي

۶- تعريف تحقيق علمي

۷- مراحل تحقيق علمي

۸- فنون پژوهش جامعه شناسي

۹- انواع بررسي هاي جامعه شناسي از نظر زمان

۱٠- شاخصهاي آماري

۱۱- رشته هاي تخصصي جامعه شناسي، وجه مشترك شاخه هاي جامعه شناسي

 خلاصه درس:

 جامعه شناسي يك رشته از علوم اجتماعي است كه به بررسي علمي پديده هاي مرتبط با زندگي اجتماعي مي پردازد. تعاريف مختلفي از جامعه شناسي توسط كنت، اسپنسر، رازالسفر و ... شده كه به طور كلي مي توان گفت جامعه شناسي علم بررسي كنشهاي متقابل انساني است. كنشهاي متقابل انساني عبارتند از تحريك كنندگي و پاسخگويي افراد به يكديگر.

مراحل تحقيق جامعه شناسي عبارتند از :

۱- صورتبندي يك فرضيه        ۲- طرح پژوهش         ۳- گرد آوري داده ها   

٤- تحليل داده ها                ٥- نتيجه گيري

روشهاي پژوهش در جامعه شناسي عبارتند از:

مشاهده، آزمايش، نمونه گيري و بررسي موردي.

جامعه شناسي به دو شاخه ي محض و كاربردي تقسيم مي شود و داراي شاخه هاي فرعي بسياري مي باشد كه وجه اشتراك تمامي آنها تعيين چگونگي تأثير روابط متقابل اجتماعي بر جريان رخدادها و تأثير نيروهاي اجتماعي بر الگوهاي رفتاري افراد مي باشد.

خود آزمايي:

 ۱- جامعه شناسي به عنوان يك رشته علمي، در پي كشف چه مواردي است؟

الف) فلسفه اجتماعي                    ب) نظامي از ارزشها  

ج) چگونگي سازماندهي رفتارها          د) چگونگي ارتباطات

۲- اولين مرحله تحقيق جامعه شناسي كدام است؟

الف) طرح پژوهشي                        ب) تشخيص مسئله        

ج) صورتبندي فرضيه                        د) بررسي علمي مسئله

۳- كدام يك از جامعه شناسان معتقد بودند كه جوامع انساني، از ابتدايي به صنعتي تكامل مي يابند؟

الف) كنت                                   ب) لستروارد    

ج) دوركهيم                                  د) اسپنسر

٤- در كدام يك از روشهاي پژوهش، متغير مستقل براي تأثير بر موضوع را، دخالت نمي دهند؟

الف) آزمايش                               ب) بررسي مشاهده اي    

ج) نمونه گيري                             د) گزينش جفت همطراز

٥- وجه مشترك همه شاخه هاي فرعي جامعه شناسي تبيين چه امري است؟

الف) بي توجهي به مسائل            ب) حل مسائل   

ج) جمعيت شناسي                     د) تاثير تعامل اجتماعي بر جريان رخدادها  

پاسخ سؤالات

عوامل محدود کننده دگرگونيهاي ساختاري و عملکردي خانواده از ديدگاه ميان رشته اي               

نويسنده : دکترداريوش حيدري بيگوند،استادیار دانشگاه فردوسی مشهد 

خانواده اصلي ترين عامل رابط اجتماعي شدن فرد و انتقال او به زندگي اجتماعي- فرهنگي است. اين رابط اجتماعي شدن، آن قدر ريشه دار است که با وجود تحولات ساختاري و عملکردي ناشي از گذشت زمان، همواره از نظر زيستي (يا بيولوژيک) نيز با موجوديت فرد و جامعه انساني ارتباطي محوري، ناگسستني، عميق و چند قشري داشته است. تجربيات چندين ساله کيبوتس و مطالعات گسترده بين فرهنگي اتنولوژي و اتولوژي انساني و همچنين مطالعات جامعه شناسان و آسيب شناسان رواني و اجتماعي نشان داده است که به رغم تغيير پذيريهاي قابل ملاحظة ساختاري و عملکردي خانواده، بسياري از اين تغييرات از نظر فردي و اجتماعي آسيب زا هستند و اين آسيب زايي در بسياري از موارد نسبتاً گسترده، عميق، مداوم و در برخي موارد، برگشت ناپذير و گسترش يابنده اند. در اين نوشتار سعي شده است اين عوامل آسيب زاي دگرگونيهاي ساختاري و عملکردي خانواده به عنوان نهاد رابط اجتماعي شدن، به طور عام، و همين طور به طور خاص در خانواده هاي کامل و ناقص ايراني تا حد امکان به نحوي پيوسته و منظم مورد بررسي قرار گيرد. همچنين با ذکر شواهد به اين موضوع نيز اشاره خواهد شد که خانواده انساني به عنوان يک سيستم تلئونوم (خود تنظيم کننده) در برابر دگرگوني هاي ساختاري و عملکردي، که از حد تحمل پذيري بيولوژيک فراتر روند، مقاومت مي کند و اثر آنها را به تدريج از ميان مي برد. تحليل اين پژوهش، ميان رشته اي است و سعي مي شود در تحليل دگرگوني هاي ساختاري و عملکردي خانواده هر سه سطح بيولوژيک، رواني و اجتماعي مورد توجه بوده، ميان آنها نوعي ارتباط و پيوستگي برقرار شود. محدوديت / تغيير ساختاري / عملکرد / خانواده / اجتماعي شدن / زندگي اجتماعي / آسيب شناسي رواني Limitation / Structural change / Performance / Family / Socialization / Social life / Psychopathology دانشگاه فردوسي مشهد، دانشکده ادبيات و علوم انساني، مجله, دوره : 34، شماره : 3,4، پائيز و زمستان 1380، ص. 627 تـا 667

لیبرالیسم

لیبرالیسم را می توان  یک سنت سیاسی،  یک فلسفه ی سیاسی و یا  یک نظریه ی جامع فلسفی، شامل یک نظریه ی ارزش، مفهومی از شخص و نظریه ای اخلاقی همراه با فلسفه ای سیاسی دانست. لیبرالیسم به عنوان یک  سنت سیاسی،در کشورهای مختلف شکل های گوناگونی یافته است. در انگلستان – که از بسیاری جهات زادگاه  لیبرالیسم است – تأکید سنت سیاسی لیبرال بر تساهل دینی، دولت توافقی، و آزادی های فردی، و به ویژه، آزادی اقتصادی است. در فرانسه،  لیبرالیسم تداعی کننده ی سکولاریسم و دموکراسی است. در ایالات متحده، لیبرالیسم اغلب ترکیب هواداری از آزادی های فردی با ناسازگاری با کاپیتالیسم است؛ اما در استرالیا لیبرالیسم  بیشتر متمایل به کاپیتالیسم و  کمتر دل مشغول آزادی های مدنی است.

واژه ی 'لیبرالیسم' در فلسفه ی سیاسی به دو معنا به کار می رود. در معنای نخست، لیبرالیسم نظریه ای متمایل به فردگرایی در مورد مردم و دولت است. مطابق معنای دوم، لیبرالسیم  معادل نظریه ی دولت گرایی (statism) یا به عبارت بهتر 'سوسیال دموکراسی' است. پس باید توجه داشت که در حقیقت دو مکتب فکری هستند که با برچسب 'لیبرال' شناخته می شوند.از لحاظ تبارشناسی واژه، معنای نخست 'لیبرالیسم' درست تر است چرا که لیبرالیسم از واژه ی liberty مشتق شده  که به معنای آزادی و مدارا است، و به انگاره های عدالت و مداخله گری دولت که در قرن بیستم به معنای واژه افزوده شد ربطی ندارند. با این حال، معنای دولت گرایی چنان در اندیشه ی مدرن با مفهوم لیبرالیسم عجین شده که جدا کردن آن از معنای اولیه اش، بدون طبقه بندی مجدد یکی از این دو معنا دشوار است. اغلب معنای نخست را  'لیبرالیسم کلاسیک' می خوانند بدون اینکه معنای انگاره ی دوم را تغییر دهند، یا اینکه انگاره ی دوم را  هم  'لیبرالیسم سوسیال دموکراتیک' می نامند، که البته قدری ثقیل و گیج کننده است؛ اصطلاح ' لیبرالیسم مدرن' هم رایج تر است و هم مناسب تر می نماید. پس هنگام بحث از آموزه های سوسیالیستی لیبرالهای متاخر،از این اصطلاح استفاده می کنیم. 

                             حصار يعني انتظار

نويسندگان: مهدي عظيم مزرجي - علي شكفته

از پشت ديوار صدايي به گوش ميرسد.صدايي كه دل را مي برد و آنچنان تو را مجذوب خود ميكند كه هر لحظه آرزوي ديدنش را مي كني اما ديوارهاي بلند مانع ازديدن مي شود. ديوارهايي كه مانند حصارمي مانند و تنها انتظار است كه از پشت اين ديوارها معني مي يابد. راستي براي ساختن ديوار جايي بهتر از جاي عاشق و معشوق نيست.عاشقي كه ديوانه وار در انتظار ديدن است اما هر چه مي بيند ديوار است. ديوارهايي بلند كه همشان بوي نفت مي دهند.ديوارهايي كه تا به آسمان فلك كشيده شده اند اما اين انتظار دوست داشتني است و آن را دوست ميدارم چون همچنان  صداي پشت ديوار را مي شنوم وبه من نيرويي دوباره مي دهد.نيرويي براي شكستن ديوار انتظار،نيرويي براي زندگي،اما بر جاده ي زلال عشق هيشه جاي پاي آلوده پيداست و عشقي كه با خودپاكي رابه همراه داردبه هوس بازي ميكشاند.آري، قصه ما قصه ديوار است.قصه ما،قصه حصاراست. قصه ما،قصه پيروزي و شكت است. قصه ما ،قصه آغازي دوباره است. قصه ما قصه عشقي نو است.

يكي بود و از بين هزاران هيچكس مثل او نبود. 

زخم خورده اي وداع كرده با خوشيها، دل شكسته اي تنها و بي كس  كوچ كرده اي  به ديار غربت ،قلم به دستي كه مي نويسد از عشق،از پاكي،از خوبي،محبت و دوست داشتن.

كسي كه در تنهايي با گلهاي اقاقي هم صحبت مي شد و همانند پرنده اي  نه گستردن بالش همچون پرندگان بود و نه رنگ و جلايش به همتايان خود شباهت داشت. كسي كه همچون گل با غروب خورشيد بسته مي شد و با طلوعش جاني دوباره پيدا مي كرد و زندگي را همچون كشتي مي پنداشت.آري كشتي او فارغ از طوفان،موجها را پشت سر مي نها د و جلو مي رفت و هرگز به كسي دل نبسته بود.گاه گاهي در هنگام لنگر انداختن در جزيره اي دور دست با دلداده هايي همسفر مي شد. اما انگار ناخداي كشتي زندگي ،ازعشق هيچ نمي دانست انگار كه او هيچ وقت عا شق نشده بود.و عشق را درك نمي كرد ولي ناخا عاشق بود اما او مي ترسيد.آري از ديوار مي ترسيد.ديواري كه شايد روزي از سوي بدشانسي بين او و دلداده اش بدست نااهلان كشيده شود. مي ترسيد چون اين ديوار باعث جدايي مي شد.او از جدايي بيم داشت و نمي خواست دل به كسي داده اما روزي با ديواري از جدايي روبرو شود بعد لنگر كشتي رااز آن جزيره مي كشيد و به راه مي افتاد تا عاشق نشود،زيرا او از آخر عشق مي ترسيد. او از تنهايي بيمي نداشت اما از تنها ماندن مي هراسيد.

روزها از پي هم درگذر بودند و ناخدا از دريچه خوبيها به سخاوت دريا مي نگريست كه ناگاه ازآن ساحل، آسودگي را ديد.جهتش را تغيير داده و به سوي ساحل حركت مي كند.به آنجا ميرسد لنگر كشتي را مي اندازد. اما درآنجا همه چيز رنگ زرد را به خود گرفته است و حتي شاخه گلهاي اقاقي هم خشكيده اند.همه جا حال و هواي غم زده داشت. چشمهايش توان ديدن نداشت. خواست باز گردد كه نداي دل را شنيد كه بعد از سالها اسارت و تنهايي سكوت خود را شكست و گفت بمان،حركت نكن.او گفت: اي دل چرا بايد بمانم. برويم .از اينجا برويم. در اينجا اقاقيها خشكيده اند.سايه غم همه جا را فرا گرفته است آسمان نيز اشكهايش رااينجا پنهان مي كند و نمي بارد. دل گفت: صدا را گوش كن.گوشها را تيز كرد.صدايي از پشت ديوار به گوشش رسيد.بله!؟ حق را به دل داد زيرا او پرنيان نوازش بالهايي ظريف را احساس كرد كه گرد قلب فروزانش پرپر زنان مي چرخيد وعشقي بزرگ وجودش را تسخير كرده بود.عشقي كه قدرتش ذهن آدمي را از دنيا ،كميت و اندازه جدا مي كند.عشقي كه زبان به سخن مي گشايد هنگامي كه زبان زندگي فرومي ماند.عشقي كه همچون شعله فانوس دريايي راه را نشان ميدهد و با نوري كه با چشم ديده نمي شود آن را هدايت ميكند و ناخداگاه كلمه زيباي سلام را كه سالهاست در حنجره اش دفن شده بود،از دهانش بر آمد. سلامي كه بالاخره با آن عاشق شدنش نمايان شد.سلامي كه بالاخره قفل سكوت را شكست.سلامي به گرمي كويرو سخاوت دريا و جوابي به گرمي خورشيد دريافت. ديگر وقت سفر نبود. هنگام دلدادگي بود.هنگام افشا شدن عاشقي بود صداي پشت ديوار اورا هرروز به خود نزديك مي كرد و او را وابسته خود مي ساخت. اما اين دوستي ، اين محبت، زودگذر است چون صدا عاشق بود.عاشقي با يك عشق پاك اهورايي. اين را مي شود از ساز سخنانش فهميد. اما آيا معشوقش هم  مانند او عشق پاك دارد يا مانند نا اهلاني ديگر به فكر هوس بازي است.او با خود مي انديشد كه در هر حال او عاشق است ومن نمي توانم بين اين دو عاشق  ديوار جدايي را بكشانم. با خود عهد كرد كه ديگر صدا را نشنود و با او هيچ نگويد چون نمي خواهد ديوار جدايي بين عشق و معشوق بكشد چون صدا با پاكي از معشوقش مي گفت و وجدانش وادار مي كردكه ديگر با او صحبت نكند. كوله بارش را بست اما ديدگانش پر از اشك بود.خواست حركت كند ،اما زانوانش از حركت باز ايستاد و نجواي دل را شنيد كه التماس مي كرد "نرو". گويي كه ديوار دل را به سوي خود مي كشد و حتي نمي تواند لحظه اي از او غافل شود.به دستور دل ايستاد و دستانش را به سوي آسمان برد:

"خدايا هر كس را كه دوست داري به درد عشق گرفتار مكن ! خدايا مگر گناه من چيست كه همچون لاله اي سينه سوخته من نيز بايد از درد عشق بسوزم. خدايا مرا رها كن از اين عشق.خدايا نمي دانم چرا اين صدا با من هم صحبت شده است در حالي كه عاشق  است. شايد فرستاده اي نا شناس است كه ميخواهد مرابه درد عشق مبتلا كند" .  ناگاه بي آنكه بداند چرا، كوله بارش برزمين افتاد و به نجواي دل پاسخ داد.

خدايا :"اين صدا را برايم نگاه دار چون نمي خواهم اين صدا را كه برايم همچون شب آرامش بخش است از دست بدهم" آري او تصميمش را گرفته بود.او مي خواست صدا را ، صداي عاشقي كه دوست داشتن را ميتوان از لابلاي صحبتهايش چيد با چشمانش ببيند.ازصدا  خواست كه او را ببيند و صدا واژه انتظلر را بر زبانش جاري ساخت و به او گفت منتظر باش و چشم به راه. او هر روز با اميد چشم به كوچه داشت و منتظر مي ماند تا معشوقش را نظاره گر باشد .اما هر روز با ديواري بلند روبرومي شد و با هزاران فكر خام! با خود تصور مي كرد.درمانده بود.نه مي توانست ترك ديار كند و نه مي توانست ترك عادت. اما تنها خدا مي دانست كه چه عاشقانه صدا را دوست مي داشت وروزي هزاران بار آرزوي ديدنش را مي كرد. اما گويي صدا انوار مهر خويش را بر همگان رايگان مي بخشد.اما به هيچ قيمتي حاضر نيست تا انوار مهر خويش را بر او بفروشد. با خود مي پنداشت كه چگونه مي توانم  توان رها كردنش را در خويش بجويم زيرا معتقدم كه بي او پوچ می شوم ودر سياهچال تنهايي مي پوسم .درمانده و خسته بود اما نا اميد نبود.زيرا عزمش را جزم كرده بود تا لحظه اي هر چند كوتاه او را دريابد و احساسش را نسبت به اوبازگو نمايد. وبگويد زمانيست كه زندگي را در وجود تو معنا كرده ام  و غمهايم با لبخند دل نشينت به شادي مي رسد و تنها با توست كه گرمي خورشيد را حس ميكنم و با تپش قلب پراز مهر توست كه بهانه اي براي ماندن دارم و به او بگوييد با من بمان تا بودن و نفس كشيدن خود را باور كنم،چرا كه تو همه هستي من هستي.ديگر او نه توان گريستن داشت و نه ناي ناليدن  وفقط به فكر صدا بود و با خود مي انديشيدكه آيا او سفير آفتاب است يا سفير زشتي و پليدي .آيا او نيز اسير عشق دروغين است"نمي دانم" . بارها خواسته چهره ي اين صداي معصوم و دلنشين را ببيند اما هميشه با نا اميدي به ديوار و حصار بدشانسي برمي خورد.گويي كه صدا در حصار است و اوهر روز براي خود ظاهري از صدا را ترسيم مي كرد.هرروز به اميد ديدنش به كوچه هاي معرفت قدم مي نهاد اما هر بار با خياباني نا مهربان وتاريك وتيره  بر مي خورد و اينك تمام وجودش خواستن بود و بس.بالاخره صدا به او گفته بود كه خود را امروز به او نشان مي دهد.به ديدارش رفت.گفته بودكه در لحظه اي كه خورشيد در خطي موازي با اقاقيهاي خشكيده قرار گيرد خواهد آمد.چشمانش مادام به ديوار بود تا ديوار شكسته شود و او را دريابد.ساعتي از موازي خورشيد با اقاقيهاي خشكيده گذشته بود،اما بازهم انتظار معناي خود را حفظ كرده بود.سرگردان در كوچه ها مي گذشت كه ناگهان بويي آشنا در كوچه ها پيچيد،بويي كه براي او يادآور تنهايي بود.بويي كه هميشه در تنهاي با آن هم صدا مي شد.بويي كه در مواقع سختي، زندگي را براي او آسان كرده بود.آري اقاقيهاي پژمرده ديگر پژمرده نبودند،بلكه سرزنده و شاداب شده بودند.اين بو، بوي اقاقيها بود كه در فضاي كوچه ها پيچيده بود.حيران مانده بود كه چرا به يكباره اقاقيها جاني دوباره گرفته اند.چنان محو تماشاي اقاقيها شده بود كه همه چيز را از ياد برده بود كه ناگهان احساس كرد چيزي از كنار او گذشت.  قلبش به تپش افتاد. بدنش همچون زمين لرزه به لرزه افتاد.صداي تپ،تپ قلبش را مي شنيد و به سويش دويد.آري خودش بود اين را هنگامي دريافت كه با او(صدا)هم قدم شده بود و با او قدم بر مي داشت.

او آن قدر گرم و آرامش بخش بود به نحوي كه احساس مي كرد در وضعيت رويا گونه قرار گرفته است.براي اولين باركه چشمانش در نگاهش گره خورد عشق را در چشمانش خواند و عاشق بودنش را دريافت.لبخندش همچون سپيده دم بر روي گلبرگها مي درخشيد. نوري كه در دل داشت از چشمانش مي تراويد و همچون فرشته اي بود، بي ريا و بي تكلف. آوايش صاف بود و بلورين و چنان جذاب كه او را به سكوت وا مي داشت تا بتواند از اين صداي دلنشين بهره اي بيشتر جويد .آفتاب به تمامي از بدنش مي گذشت .انگار حتي يك  قطره از شراب ناب آن جام زرين را براي خود نمي خواست.آري جسمش ،جسم سپيدش حجاب آفتاب نبود و از وراي آن مي شد همه چيز را ديد .اما ديگر لحظه جدايي فرا مي رسيد بار ديگر به اميد ديداري دوباره از هم جدا شدند .مسيرش را تغيير داد و به سويي ديگر پر گشود.او نگاه خود را بدرقه ي راهش كرد تا آنجا كه صدا سايه شد و از ديده به دور. او خوشحال بود چنان كه ازخوشحالي چشمانش برق مي زد و شب را با هزاران اميد به انتظار سپيده دمي ديگر و ديداري دوباره سپري  كرد و سپيده دم به عادت هميشگي دل ،به سوي ديوار رفت،اما هر چه انتظار كشيد و هر چه مي گفت ديگر جوابي نمي شنيد.ديگر از آن صداي طنين انداز خبري نبود و تنها چيزي كه مي شنيد از پشت حصار،سكوت بود و سكوت. انگار ديگر كسي صداي او را نمي شنيد انگار كه هرگز جز او هيچكس در اين جزيره اسكان نداشت.گويي سكوت بذر خاموش را در همه جا پاشيده بود.باد بر صورتش تازيانه مي زد اما او هنوز منتظر بود تا ندايي از صدا  به گوشش رسيد زيرا كه با صدا انس گرفته بود .چشمانش ديگر آن برق هميشگي را نداشت نا اميد بود.اشك در گوشه چشمانش حلقه زده بود كه ناگهان صدايي از پشت ديوار به گوشش رسيد.جان تازه اي يافت.اما صدا با آوايي دل نشين به او مي گفت:مرا رها كن.ابتدا انديشيد كه شايد اشتباه شنيده است.اما صدا كلامش را دوباره بيان كرد و گفت كه مرا رها كن.با اين سخن او چشمانش سياهي رفت .در نگاهش همه جا را تاريكي فرا گرفته است.صدا در گلويش گره خورده بود باورش نمي شد كه روي هنگام جدايي فرا رسد باز او تنها مي شد و ديوار جدايي بين آنها كشيده مي شد بي آن كه بداند چرا؟

با خود مي انديشيد كه آيا صدا اسير عشقي دروغين شده؟!آيا صدا عشق مرا دروغ مي پندارد.

اشك از چشمانش بي مهابا بر سينه اش فرو مي چكيد و با خود زمزمه مي كرد:"تنها خدا مي داند چه عاشقانه دوست دارم و توخود نيك مي داني كه مرا غير از تو در اين جهان ديگر ياري نيست.آري باز اوتنها ماند.او بود،ديوار بود،اما صدا نبود.اوبود،حصاربود،اما عشق نبود.همچنان اشك مي ريخت واشكانش در چارچوب واژه احساس جاي مي گرفت.با اشكانش باري ديگر اقاقيها را آب مي داد تا باز آنها پژمرده نشوند،زيرا باحظورصدا، اقاقيها جاني دوياره گرفته بودند و حال كه صدا نبود آنها نيز خشك خواهند شد. او تازه درك كرده بود كه زندگي بدون عشق به درختي مي ماند بدون ميوه و شكوفه.تنها ونا اميد به سوي ساحل تنهايي به راه افتاد.به دريا نگريست .دريا نيز طوفاني شده بود .به كشتي اش خيره شد اما تنها آثاري از كشتي بر روي شنها مانده بود.كشتي اش از هم پاشيده بود. بر كنا صخره هاي ساحل تنهايي و در كنار تكه چوبهاي فرسوده زانو زد درحالي كه اشكهايش همچون مرواريد بر روي ساحل مي باريد.فريادش را به آسمان رساند و گفت:اي صدا،اي اميد،اي عشق  تو كه رفتي ديگر نه به دريا نه به ستاره و نه به اقاقيها دل خواهم بست.ديگر اقاقيها در باغچه مرا شيداي خود نخواهند كرد و منتظرت مي مانم زيرا تو برايم يك آرزو شده اي. برگرد و قاصدك را مهمان دل تنهايم كن.برگرد و بگذار قلبهايمان يك بار ديگر بي تكلف و بي ريا شعر دوست داشتن را بخوانند و اين را بدان كه براي ديدن تو عاشقانه زندگي مي كنم.ناگهان در خيالاتش نوري سبز بر ساحل تابيد.نور سبز در رقصي هماهنگ بر زمين مي نشيند و همه جا را سبزي فرا مي گيرد وآب زمردين شده بود.و فضاي ديدن را ترسيم كرده بود.مات و مبهوت مانده بود.برخواست. استوار ايستاد به سوي نور نگريست.نور از دل آسمان با او صحبت مي كرد .صدا او را به وجد آورد .به سمتش رفت.صدا اورا خطاب كرد و گفت :محبوبم،اشكهايت را پاك كن و غم مخور زيرا قادري متعال در پس پشت و آن سوي اين جهان مادي هست.قادري كه همه عدل است .همه رحمت است؛شفقت است و عشق.برخيزوبا او ميثاقي عاشقانه ببند وعاشق او باش زيرا اوست كه تو را ازخاك آفريده و روزي دوباره به خاك باز مي گرداند و هرگز عاشقش را تنها نمي گذارد.برخيز و زندگي را با عشقي نو و بي پايان آغاز كن.به خود آمد. اطراف را نگرست از نورواز صدا خبري نبود به دريا نگريست دريا نيز آرام و بي تلاطم بود.صدا را به ياد آورد كه در خيالاتش او را به سوي حقيقت  و به سوي كمال بشارت مي كرد.او درمانده بود .نمي دانست چه كند زيرا در وجودش به حقيقتي جاودانه رسيده بود . بدنش به لرزه افتاده بود. در دلش شوري به پا شده بود .برخواست .به تكه چوبهاي فرسوده نگريست .دست به كار شد. او تصميمش را گرفته بود و مي خواست كشتي زندگي اش را از نو بسازد و عشقش،عشقي آسماني باشد.او ديگر معشوقش را يافته بود ونور الهي در وجودش تابيده بود و آن را درك كرده بود.

خدا محورى یا اومانیسم؟

یکى از ویژگیهاى اساسى و بنیادى جهان بینى مدرنیته، اومانیسم است . ولى این نکته نیز روشن است که انسان، در میان غالب مکاتب و جهان‏بینى‏هاى رایج میان بشر، از مقامى رفیع برخوردار بوده و بویژه جهان‏بینى‏ها و ادیان توحیدى، براى انسان موقعیت ویژه و ممتازى در میان موجودات عالم قائل مى‏باشند، به عنوان مثال، دین اسلام مى‏فرماید که همه موجودات در زمین براى انسان خلق شده‏اند:
«هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا .» (2)
یعنى: او خدایى است که همه، آنچه را در زمین وجود دارد، براى شما آفرید .

به علاوه در قرآن، خداى متعال در خلقت هیچ موجودى خود را تحسین نکرده است جز در مورد انسان که پس از اشاره به جریان خلقت‏بنى‏آدم، بر احسن الخالقین بودن خویش آفرین مى‏گوید و مى‏فرماید:
«ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین .» (3)
یعنى: آنگاه نطفه را علقه و علقه را گوشت پاره و باز آن گوشت را استخوان و سپس بر استخوانها گوشت پوشاندیم; پس از آن خلقتى دیگر انشا نمودیم، آفرین بر قدرت کامل بهترین آفریننده .

در این صورت این سخن به چه معناست که «انسان محورى‏» از مؤلفه‏هاى اساسى جهان بینى مدرن است؟ جهان بینى که تاریخ پیدایش آن از حدود پانصد سال تجاوز نمى‏کند؟ (4)
این نوشتار سعى دارد تا براى پرسش بالا پاسخى مناسب - هرچند اجمالى - بیان نماید، از این رو، ابتدا اومانیسم را توضیح داده و سپس به تبیین دیدگاه اسلام در مورد انسان مى‏پردازیم و در نهایت، مقایسه‏اى میان آن دو، ارائه مى‏گردد .

«اومانیسم‏» (5)
در بحث از اومانیسم، نخست‏به بیان معناى لغوى این واژه و سپس با ذکر معانى اصطلاحى آن، به بیان ویژگیهاى اصطلاحى مقصود در این مقام، مى‏پردازیم .

معناى لغوى
در کتب فرهنگ لغت، چند معنى براى واژه Humanism ذکر شده است:
1- طبیعت و ماهیت انسانى، انسانیت .
2- مطالعه و پژوهش پیرامون علوم انسانى . (6)
3- (با H بزرگ): نهضت فرهنگى فکرى است که در خلال دوران تجدید حیات فرهنگى (رنسانس) به دنبال ایجاد رغبت و تمایل جدید نسبت‏به آثار برجسته یونانى و رومى پدید آمده است .
4- شیوه‏اى خاص و یا حالتى از اندیشه یا عمل است که به طور مشخص بر تمایلات و آرمانهاى انسانى متمرکز گردیده است . (7)
5- شیوه خاص یا سیستمى از تفکر و اندیشه که بر برترى و اولویت انسان بر اصول انتزاعى یا متافیزیکى تاکید مى‏ورزد . (8)
6- نظامى از اعتقادات یا معیارها که مربوط به احتیاجات انسانها است; بدون این که ارتباطى با ایده‏هاى دینى داشته باشد . (9)
7- اعتقاد به این امر که مردم بدون داشتن دین، مى‏توانند به سعادت و رضایت‏خاطر خویش نایل شوند . (10)
8- واژه Humanism از واژه لاتینى Humus به معنى خاک یا زمین اخذ شده و از آغاز در مقابل دو امر قرار داشته است:

الف) موجودات خاکى و مادى دیگر غیر از انسان، مانند حیوانات) ). deus Ldivus
ب) مرتبه دیگر از هستى; یعنى مجردات در انتهاى دوران باستان و در قرون وسطا، محققان و روحانیون، میان divinitas به معنى حوزه‏هایى از معرفت و فعالیت که از کتاب مقدس نشات مى‏گرفت و ;humanitas یعنى حوزه‏هایى که به قضایاى عملى زندگى دنیوى مربوط مى‏شده است، فرق گذاشتند . و از آنجا که حوزه دوم، بخش اعظم الهام و مواد خام خود را از نوشته‏هاى رومى و به طور فزاینده یونان باستان مى‏گرفت، مترجمان و آموزگاران این آثار که معمولا ایتالیایى بودند خود را umanisti یا humanists نامیدند . (11)

معناى اصطلاحى
در طول تاریخ، واژه اومانیسم در معناى اصطلاحى خود، به سه معنا - یا اصطلاح - به کار رفته است:

1- اصطلاح اول
اصطلاح اول اومانیسم، متعلق به دوران یونان باستان و نیز عصر رنسانس است . تا آنجا که از تاریخ فلسفه غرب به دست مى‏آید، براى اولین بار، انسان در یونان باستان محور کانون توجه واقع شده است . و مى‏توان ادعا کرد که دو عامل در یونان باستان زمینه را براى محوریت انسان فراهم نموده است:

الف) عامل معرفتى
اعتقادات و باورهاى الیاییان، زمینه را از دو جهت، براى رشد شکاکیت فراهم نمود، از یک جهت، فلاسفه الیایى به دلیل وجود خطا در ادراکات حسى، داده‏هاى حسى را غیرقابل اعتماد مى‏دانستند، و از جهت دیگر، وجود نظریات مختلف و متناقض در میان اندیشمندان نسبت‏به جهان و تفسیر آن، سبب شد که شکاکان نسبت‏به نظریات متفکرین بى‏اعتماد و هیچ رایى را صائب ندانند . به عبارت دیگر وقتى که «پارمنیدس‏» منکر صیرورت و حرکت در جهان بوده و از طرف دیگر، «هراکلیتوس‏» جهان را یکسره، حرکت مى‏دانست، این تناقض آشکار، منشا این گمان براى شکاکان گشت که حقیقتى وجود ندارد و نیز قابل شناختن نیست . (12)

بر این اساس، شکاکان از یک طرف با اعتقاد به انحصار ابزارهاى معرفتى انسان به حس و عقل، و از طرف دیگر با خطاکار دانستن این دو ابزار و تردید در داده‏هاى معرفتى آن دو، به طور کامل این دو ابزار را غیرقابل اعتماد دانسته‏اند، در نتیجه به صورت فراگیر، در تمام معرفت انسان تردید روا داشته‏اند . (13)
سوفسطاییان که بر اساس برخى از اغراض عملى (14) خود را شکاک مى‏دانستند، مدعى شدند وقتى ابزارهاى معرفتى بشر قابل اعتماد نمى‏باشد، بشر واجد هیچ ملاک و میزانى براى کشف حقیقت، وراى خودش نیست و پس از مدتى با نفى اعتماد از حس و عقل براى کشف حقیقت، بر آن شدند که هیچ حقیقتى وراى انسان وجود ندارد و انسان نباید به دنبال حقیقتى در بیرون از خودش برود، بلکه تنها معیار و میزان خود اوست و انسان خود باید حقیقت را پدید آورد .

در خامه فلسفى تاریخ بشر، هنوز این ادعاى «پروتو گوراس‏» خودنمایى مى‏کند که:
انسان مقیاس همه چیزهاست، مقیاس هستى چیزهایى که هست، و مقیاس نیستى چیزهایى که نیست . (15)
بدین ترتیب، انسان به لحاظ معرفتى از جایگاه والایى برخوردار شد و در واقع، این انسان بود که حقیقت را جعل و وضع مى‏کرده است نه این که او کاشف حقیقت‏باشد .

به علاوه باید به مشکل معرفتى مذکور، این نکته را نیز بیافزاییم که سوفسطاییان در فن سخنورى و قدرت بیان از مهارت بسیار بالایى برخوردار بوده‏اند، و همین امر موجب شد که آنها در مباحث مختلف و از جمله مسائل حقوقى وارد شوند و به عنوان وکیل در دعاوى حقوقى حاضر و با استفاده از قدرت بیان، قضیه را به نفع خود رقم زنند، حق و حقیقت را مطابق آنچه که آنها مى‏خواستند جهت دهند، و در این مسائل نیز کمتر اتفاق مى‏افتاد که شکستى را تحمل نمایند . (16)

پس از پیروزیهاى چشمگیر سوفسطاییان در مباحث‏حقوقى و غیر آن، به تدریج این باور براى آنها به صورت جدى و کاملى مطرح گشت که حقیقتى وراى ما موجود نیست و هر چه را که ما بگوییم حقیقت‏خواهد بود و هر چه را که ما آن را باطل و غیر حقیقى بدانیم، پوچ و باطل خواهد بود . در نتیجه این انسان است که حقیقى بودن اشیا یا بطلان و غیر حقیقى بودن آنها را تعیین مى‏نماید .

به اقتضاى نوع تبحرى که سوفسطاییان در زمینه سخنورى داشته‏اند علومى مانند دستور زبان، معانى و بیان و شعر براى آنها از اهمیت ویژه‏اى برخوردار بود . لکن در میان این علوم، علم معانى و بیان ممتاز بوده است‏به طورى که در این دوره، علماى معانى و بیان، عمومى‏ترین شکل تحصیلات عالیه را عرضه مى‏کردند در حالى که فلاسفه و دانشمندان علوم تجربى از چنین منزلتى برخوردار نبوده‏اند . (17)

ب) عامل اجتماعى
ظهور دولت‏شهرهاى مختلف در یونان باستان، تربیت انسانهایى براى اداره آن دولت‏شهرها را ضرورى ساخت . از این رو سوفسطاییان کمر همت‏بسته و به تربیت چنین انسانهایى مشغول شدند و آنچه که در این راستا مورد عنایت ویژه واقع گشت‏خود انسان، روحیات و کیفیت‏برخورد او با افراد جامعه و انسانهاى دیگر و در یک سخن مباحثى پیرامون انسان بوده است .

این عامل نیز سبب شد که انسان از جهت دیگر محور کانون اصلى توجه واقع شود و مباحث فلسفى از پژوهش نظرى پیرامون کیهان و هستى، به پژوهش و تحقیق پیرامون انسان تغییر جهت دهد، و مهمترین وظیفه سیاست و دولت، تربیت انسان و شکل بخشى به آدمى و زندگى او تلقى گردید . در حقیقت تاریخ فرهنگ یونان، تاریخ محوریت انسان نسبت‏به همه امور عالم و حقایق بوده و بهبودى زندگى این جهانى و مادى او اساسى‏ترین غایت و هدف تمام تحقیقات نظرى و عملى و تلاشهاى اجرایى بوده است . (18)

اما پس از زوال فرهنگ و تمدن یونانى به دنبال جنگهاى متعدد و زوال دولت‏شهرها و فروپاشى آنها، بازمانده‏هاى تمدن یونانى به روم متصل گردید و متفکرین رومى سعى نمودند تا با استفاده از عناصر آموزه‏هاى فرهنگ یونانى، تحولى در فرهنگ، هنر و ادب خود ایجاد نمایند . ولى با اشاعه مسیحیت در روم و تثبیت نهاد کلیسا، وضع از ریشه دگرگون گردید . (19)

بنابر آموزه کلیسا و مسیحیت تبلیغ شده توسط «پولس‏» و سایر رسولان، انسان ذاتا فاسد و تبهکار مى‏باشد و این فساد و بث‏باطنى انسان به حدى است که او خود نمى‏تواند چاره‏اى اندیشیده و خویشتن را از این گناه و فساد فطرى نجات دهد، بدین جهت‏خداى متعال با تدبیر خویش و مطابق لطف و محبت‏خود، فرزندش را - که در حقیقت جلوه انسانى خداوند مى‏باشد - به شکل انسان در آورده و با زجر و شکنجه دیدن او، در نهایت‏به صلیب کشیده شدن او، فدیه‏اى براى نجات بشریت پرداخت نموده است . (20)

بدیهى است که در این رویکرد، انسان از جایگاه مهم و ارج وافى برخوردار نمى‏باشد . بر این اساس نمى‏تواند محور پژوهشهاى علمى قرار گیرد، از این رو ملاحظه مى‏کنیم محوریت انسان در پژوهشها و تحقیقات مختلف که در یونان باستان (و نیز روم باستان) به اوج خودش رسیده بود، در قرون وسطا رو به زوال نهاده و حتى فلسفه نیز خادم الهیات مى‏شود .

اما با افول تدریجى دین مسیحیت در انتهاى قرون وسطا، تفکر اومانیستى یونان باستان، مورد توجه مجدد قرار گرفت و متفکرین عصر رنسانس، به همان تفکر باز گشتند . اندیشمندان دوره رنسانس با پدید آوردن جنبشى علیه آموزه‏هاى قرون وسطا و مسیحیت، بازگشت‏به دوران باستان را مطرح نمودند به طورى که فرهنگ کلاسیک باستانى، خود را به عنوان فرهنگى آرمانى عرضه کرد و همه مردمان اعم از شاعران، نویسندگان، سخنوران، تاریخ نویسان و پژوهشگران، عنوان «اومانیست‏» یافتند و بدین‏سان رنسانس; یعنى تولد دوباره ادب و فرهنگ دوران باستان، به صورت جدى و همه جانبه مطرح گردید . (21) و در حقیقت، علاقه به دوران کلاسیک یونان و روم، مشخصه و ویژگى اساسى تفکر اومانیستى عصر رنسانس است . (22)

رنسانس، با رجوع به یونان باستان و پذیرش آن، انسان را محور پژوهشهاى خود قرار داده و روح انسان‏مدارى را در تحقیقات علمى خود بویژه در ادبیات، شعر، تاریخ، معانى و بیان، حاکم نمود .
بنابراین، اولین اصطلاح اومانیسم که حاکمیت انسان و ارزشهاى انسانى بر پژوهشهاى نظرى و عملى - بویژه پنج علم یاد شده - است، مشترک میان یونان باستان و دوران رنسانس مى‏باشد .

2- اصطلاح دوم
غیر از معناى اول اومانیسم که در آن، توجه همه جانبه به انسان و ارزشهاى او، بیشتر در حوزه ادبیات مطرح بوده است، از قرن هیجدهم، اومانیسم کاربرد اصطلاحى دیگرى نیز یافت که همین اصطلاح، معناى مقصود از اومانیسم در جهان بینى مدرن و دنیاى نوین مى‏باشد .

در یک نگاه اجمالى، اومانیسم مدرن عبارت است از:
سیستم هماهنگ و مشخص فکرى که ادعاهاى مستقل هستى شناسانه، معرفت‏شناسانه، انسان شناسانه، اخلاقى، سیاسى و آموزشى را مطرح مى‏سازد . (23)
بنابراین، اومانیسم مدرن، یک رویکرد و نظام فکرى و فلسفى است که دیدگاههاى خاصى در زمینه‏هاى مختلف را ارائه مى‏نماید، بدین جهت‏براى تبیین این نظام اندیشه‏اى و فکرى، ضرورى است که اومانیسم را حد اقل (و هر چند به صورت اجمالى) از حیثیت‏هاى زیر مورد توجه قرار دهیم:

الف) دیدگاه انسان شناسانه
مهمترین امرى که در اومانیسم اصالت دارد، انسان است، به طورى که تمام اندیشه‏هاى نظرى و عملى در اومانیسم بر محور انسان دور مى‏زند، و در نظام هستى نیز هیچ موجود کاملتر و شریفترى از انسان یافت نمى‏شود . به همین جهت همه موجودات باید به نحوى از انحا در خدمت انسان باشند ولى انسان، خادم هیچ موجودى نیست . به عبارت دیگر، انسان خود آغازگر است و خود هدف . (24)

با سعى و تلاش فیلسوف برجسته فرانسوى; یعنى «رنه دکارت‏» (1650- 1596) - که پدر فلسفه جدید نام گرفته است - (25) براى تفکر اومانیستى و محوریت انسان در اندیشه جدید غربى و جهان‏بینى مدرن، مبنا و توجیه فلسفى نیز ارائه شد . قبل از زمان دکارت، هستى مطلق، وجود خداوند بوده است، انسان و سایر موجودات عالم داراى وجود تبعى بودند، معرفت انسان نیز تابع افاضه الهى بوده و انسان در سایه الهام الهى بود که واجد معرفت‏یقینى مى‏گشت . ولى با زوال و افول قرون وسطا و تشکیک در باورهاى دینى مسیحیت، وجود خداوند مورد تردید و شک واقع شد و از این جهت‏خداوند نمى‏توانست منبع معرفت‏بخش براى بشر بوده و معرفتهاى یقینى بشر با اعتقاد و رجوع به خداوند و الهام او نمى‏توانست تبیین گردد، از این رو، دکارت سعى نمود براى معرفت‏یقینى، پایه و اساس دیگرى را پى‏ریزى نماید .

حاصل تلاش چندین ساله دکارت، تاسیس مبنایى براى معرفت‏یقینى بشر مى‏باشد که به اعتقاد اندیشمندان غربى، چنین مبنایى کاملا جدید بوده است و پس از دکارت، فلاسفه و متفکرین بعدى، با قبول چنین مبنایى، اندیشه‏هاى خویش را تبیین مى‏نمودند . و به همین جهت است که دکارت، پدر فلسفه جدید نام گرفته است .

ایده اساسى دکارت، مبنا قرار دادن خود انسان و محتواى آگاهى او براى اشیاى دیگر است . مطابق این دیدگاه، انسان و محتواى اندیشه و آگاهى او، محور همه حقایق و معرفتهاى یقینى به وجود اشیا و صفات آنهاست . دکارت با بیان این اصل که: «من فکر مى‏کنم پس هستم‏» ، (cogitoergosum) آگاهى و درک شخصى محدود خود و وجود شخص خودش را ملاک وجود اشیاى دیگر و همه حقایق قرار داد . در حقیقت، دکارت با پایه قرار دادن وجود انسان به عنوان محور معرفتهاى یقینى، سعى نمود تبیین جدیدى از انسان ارائه نماید . این تبیین موجب پدید آمدن تفکر جدید و مدرنى شد که در آن تفکر، انسان مدرن با محور قرار دادن خویش، هر اصلى به جز خودش را رد نمود .

به سخن دیگر، در این تفکر، محوریت هر امر دیگرى بیرون از انسان - مانند دین و سنتهاى دیگر و نیز قدرتهاى سیاسى - در زمینه‏هاى معرفتى و ارزشى، طرد شد، انسان، تجربیات این جهانى و عقل ورزى او، محور همه حوزه‏هاى معرفتى و ارزشى بشر گردید . در این رویکرد، سخن هیچ کس - جز دستاورد خود انسان - حجیتى ندارد و به جاى این که بر اساس تفکر سنتى، انسان خود را در زمینه معرفتى و امور ارزشى، مطابق و سازگار با معرفتها و ارزشهاى ارائه شده از ناحیه منابع دینى و سنتى نماید، خود، محور هر چیز دیگر شد و همه منابع دیگر، مى‏بایست درستى و صحت‏خود را از طریق انطباق با انسان، دستاوردها، تجربیات و عقل ورزى‏اش، تامین نمایند .

بر این اساس، به هیچ وجه، هدف و معناى انسان از جایگاه او در یک برنامه از پیش تعیین شده در جهان، به دست نمى‏آید، بلکه تعریف انسان و هدف او از درون او پیدا مى‏شود و به اصطلاح «پیتر»: انسان باید «خود - تعریف‏» ، (self defining subject) شود . (26)
به عبارت دیگر، انسان به طور کامل و بدون دخالت‏خدا یا موجودات دیگر، خود را شناخته و ملاک حقیقت را خود شخصا در مى‏یابد . (27)

بعد از دکارت، فلاسفه برجسته دیگر دنیاى غرب و بویژه فیلسوف نامدار آلمانى; یعنى «ایمانوئل کانت‏» (1804- 1724) نیز در محور قرار دادن انسان، نقش بسیار زیادى ایفا نموده است و در واقع، فلسفه انتقادى کانت، راه را بر بینش انسان‏مدار تازه‏اى گشود که انسان را در کانون همه امور قرار مى‏دهد . (28) در نتیجه، انسان در تفکر اومانیستى، تعریف جدیدى یافته و ارزش انسان تابع ریشه الهى داشتن او نمى‏باشد بلکه تابع ایجاد نظم و امکانات عقلانى و زندگى دنیوى او است . غایت انسان نه پرستش و عشق بى‏واسطه به خداست و نه شهر ملکوتى بهشتیان، بلکه به بیان دقیقتر، عملى کردن برنامه‏هایى است که توسط دو عنصر عقل و تخیل فراهم آمده و مختص به این جهان است .
محوریت تمام عیار و همه جانبه انسان در تفکر اومانیستى و در حقیقت‏خدایگان شدن انسان و طرد خداى متعالى دینى و سنتى، سبب شده است که «سارتر» (1980- 1905) اعلام نماید:
فلاسفه اومانیست‏براى رهایى از چنگ خداپرستى، تصور نوعى وجود متعالى را کنار نگذاشتند بلکه صرفا نام آن را تغییر دادند . (29)

ب - دیدگاه معرفت‏شناسانه
اومانیست‏هاى عصر روشنگرى در مورد معرفت و ابزارهاى آن، نظر خاصى داشتند، اعتماد فوق العاده به عقل بشر در تبیین جهان، تشکیک در هر چیز و قابل رد و ابطال دانستن هر امرى از اجزاى اصلى معرفت‏شناسى اومانسیم در این عصر مى‏باشد .(البته مقصود از عقل، عقل مدرن است که بر اساس آن، مواد معرفتى بشر صرفا از طبیعت‏به دست مى‏آید و محدود به آن مى‏باشد . به عبارت دیگر، صرفا عالم ماده و طبیعت، منبع معرفت‏بخش براى بشر مى‏باشد و منابع دینى و سنتى نمى‏توانند هیچ گونه معرفت قابل اعتمادى به انسان اعطا نمایند) .

غلیظترین و ثابت‏ترین ویژگى عقل اومانیست، اصرار آن بر این امر است که هر ادعایى قابل رد و ابطال است و هیچ کس به سبب قدرتى که دارد، داراى موقعیت ممتازى در تعیین حقیقت نیست . عقل شکاک انسانگراى دوران روشنگرى این امر را مسلم مى‏داند که هر ادعاى معرفتى به طور عمومى، قابل آزمون است و هیچ شخص یا مؤسسه‏اى نمى‏تواند ادعاى عدم خطا پذیرى نماید (30) همچنین براى معرفت‏به هر ادعایى، باید بتوان به صورت باز و معتبر، مبانى و علل آن ادعا را مورد بررسى و تحقیق قرار داد، از این رو اگر ادعایى مبتنى بر امور غیبى و مستند به آنها باشد، هیچ گونه اعتبارى ندارد . (31)

براساس چنین تفکرى، اومانیسم ادعا مى‏کند که انسان قادر است‏خود، جهان را بشناسد و نیازى به منابع دینى یا وحیانى در شناخت جهان ندارد، و در این راستا، پیشرفتهاى علوم تجربى نیز، خود باورى و اعتماد به نفس در شناخت جهان طبیعت و عدم نیاز به انطباق دریافتها و معرفتهاى خودش با منابع دینى را بیشتر نمود . (32)
علاوه بر این، هدف معرفت نیز، رمزگشایى از معانى موجود در بافت و ساختمان جهان نیست تا از این طریق بخواهیم طبق طرح و هدف خداوند عمل کنیم، بلکه معرفت عبارت است از هر آنچه که در ما قدرت پیش بینى و قدرت ضبط و مهار طبیعت را ایجاد نماید تا از این رهگذر بتوانیم زندگى مطمئن‏تر و شاید راحت‏ترى داشته باشیم، در نتیجه باید گفت که ارزش معرفت، یک ارزش ابزارى است . (33)

ج - دیدگاه هستى شناسانه
اومانیسم عصر روشنگرى معتقد است که هر گونه تصور ماوراى طبیعى در مورد جهان، باطل و مردود است و فرض هدف براى جهان و نیز باور به این که هر شى‏ءاى در طبیعت جایگاه معینى دارد، باطل و پوچ است و نمى‏توان قبول کرد در عالم، نقطه افتراقى میان طبیعت و ماوراى طبیعت‏بوده و خداوند منشاهمه موجودات و ارزشها مى‏باشد . از این رو، تلاشهایى که براى اثبات خدا انجام مى‏گیرد (چه تلاشهاى هستى شناختى و چه کیهان شناختى و چه کلامى و) . . . غیر معقول، غیر قابل تصدیق و حتى بى‏معنى است . (34) از طرف دیگر، از طریق وحى یا معجزه نیز نمى‏توان وجود خداوند را اثبات نمود; زیرا دانش علمى اثبات کرده است که کتب مقدس، اسنادى انسانى بوده و بیان کننده دیدگاهى مربوط به یک جامعه کشاورزى و چادر نشینى است نه این که از جانب خداوند الهام شده باشد، در نتیجه، نقدهاى علمى نسبت‏به قرآن، آثار مقدس دین هندو، بودا و دیگر ادیان سنتى وارد مى‏باشد و بدین جهت هیچ یک از اینها نمى‏توانند وجود یک واقعیت و هستى فراطبیعى را اثبات نمایند . (35) بنابراین، واژه "خداى متعالى" عمدتا نامفهوم و آشفته و از هر گونه محتواى مفهومى واضح، تهى است . در حقیقت، واژه خدا یک واژه توصیفى نمى‏باشد بلکه صرفا داراى نقش‏هاى ظریف روانشناسانه، اخلاقى، اجتماعى و وجودى در تجربه انسانى است . (36)

از ناحیه دیگر، انسان داراى بعد مجردى به نام "روح" نیست‏بلکه در واقع انسان، بخشى از طبیعت‏بوده و هیچ شکافى میان ذهن و فکر انسان از یک طرف و بدن او از طرف دیگر موجود نمى‏باشد . بنابراین، هر ادعایى در مورد فنا ناپذیرى انسان یا تئوریهاى معاد شناختى، توصیفى از پر ادعایى و پرتمنایى بودن و فهم مغرورانه‏اى در مورد ماهیت امید و تخیل انسانى است . (37)

د - دیدگاه اخلاقى
اومانیسم در مورد اخلاق، معتقد است که ارزشهاى اخلاقى، هیچ منشا فرا طبیعى نداشته و صرفا برخاسته از تجربه‏هاى انسانى است و با قطع نظر از تجربه‏هاى انسانى، هیچ ارزش اخلاقى معنا نخواهد داشت . (38) از این رو، تمام نظامهاى الهیاتى که به دنبال به دست آوردن فرمانهاى اخلاقى مطلق از منابع خدا باورانه هستند، غیر قابل تایید مى‏باشند چه این که این فرمانها از ناحیه موسى، عیسى، محمد صلى الله علیه و آله اعلام شده باشد یا از ناحیه دیگر رهبران الهى . و از آنجایى که این ادیان به فرهنگ و تمدن کشاورزى و چادر نشینى تعلق دارند، ممکن است‏براى آن مردم، بصیرت‏هاى اخلاقى را اعطا نمایند، لکن در دنیاى مدرن، نمى‏توان تصور نمود که ارزشهاى اخلاقى از مبانى فلسفى مبتنى بر الهیات، ناشى شوند . (39)
بنابراین، ارزشهاى اخلاقى، صرفا برخاسته از خود انسان و امورى که انسانها در تجربه‏هاى خود مفید یافته‏اند مى‏باشد و از این جهت، اخلاق را باید در درون زندگى انسانى یافت نه بیرون از آن . (40)

در حقیقت، دیدگاه اومانیستى مدرن، معتقد است که منشا اخلاق، امیال، عواطف و احساسات انسانى است; (41) یعنى هرچه که انسان بر اساس امیال خود آن را بخواهد خوب است، و از هر چه که متنفر باشد آن امر بد است، چنان که "بنتام " در این مورد مى‏گوید:
«خوب یعنى خواستنى و بد یعنى نخواستنى .» (42)
از طرف دیگر، چون اومانیسم معتقد است هیچ ارزش و معیار کامل و مطلق اخلاقى، مستقل از آنچه که انسان به طور فردى یا اجتماعى بر مى‏گزیند وجود ندارد، ارزشها را متکثر و نسبى مى‏داند . (43)

به اعتقاد انسانگرایان، اصول اخلاقى مطلق انگارانه و توحیدى - به دلیل این که پر از امیدهاى بیهوده و خیالات باطل بوده و بر مبناى عقلى و برهانى تکیه ندارند - مردود و باطل هستند . به سخن دیگر، اعتقاد به خدایى که مرده است و نیز اعتقاد به معاد و اعتقاد به پارادکس وجود شر در جهانى که مخلوق الهى است، به سختى مى‏توانند مبنایى عقلانى براى اخلاق باشند; زیرا این امور نزد انسانگرا، پوچ و بى معنى به نظر مى‏رسد .

از نظر اومانیسم، تنها معنایى که انسان مى‏تواند براى اخلاق بیابد همان امرى است که خودش براى خودش ایجاد نموده است و حداقل این که دیدگاه سکولار و انسانگرایانه نسبت‏به عالم، بسیار واقعى‏تر بوده و از نیرنگ، حیله و امید کاذب به دور است . (44) اما غالب ادیان توحیدى فریبکار بوده و دیدگاه نادرستى نسبت‏به انسان و حقوق آن دارند .

اصل بنیادى دیگر انسانگرایى، دفاع از آزادى شخصى است . اساسى‏ترین آزادى، آزادى تحقیق و پژوهش است . معناى واضح آزادى در تحقیق و پژوهش نزد اومانیسم، آزادى از وجدان مذهبى و نیز آزادى از بى‏دینى است . همچنین، آزادى تحقیق، مشتمل بر حق بدعت گذارى و مخالفت و آزادى بیان بى‏قید و بند و نیز آزادى هنرى است; یعنى افراد حق دارند تا نظرات هنرى خود را آن طور که فکر مى‏کنند و بدون سانسور، بیان نمایند . اومانیستها معتقدند در برهه‏اى از تاریخ، با بدعت گذاران و آزاد اندیشان برخورد شده است، از این جهت، براى دفاع از آزادى، امروزه نیازمند آن هستیم در هر جایى که بدعت، مخالفت و سرپیچى رخ مى‏دهد از آن دفاع نماییم .

نوع دیگر آزادى که اومانیسم آن را ضرورى مى‏داند، آزادى اخلاقى است و شامل انواع متعددى از آزادیها مى‏شود که برخى از آنها عبارتند از:
آزادى رازدارى، آزادى جنسى، آزادى مقاربت و نزدیکى جنسى میان بزرگسالان با رضایت‏خودشان، آموزش جنسى، حقوق تناسلى، کنترل موالید و حق سقط جنین.
اهمیت محورى ارج گذارى به کثرت گرایى و نیاز به تساهل، در اندیشه اومانیستى در مورد آزادى اخلاقى، امرى تردیدناپذیر است; یعنى جامعه نباید در صدد تحمیل نوع انعطاف‏ناپذیر اخلاقى بر کسى باشد، بلکه باید به اشکال دیگر زندگى افراد و گروهها توجه نماید به طورى که هر فردى از افراد جامعه باید مجاز بوده تا بدون هیچ مانعى از طرف جامعه، همان شیوه‏اى که خود مى‏پسندد زندگى نماید، هر چند این شیوه، امرى غیر عادى باشد . (45)

دو اصطلاح از اصطلاحات اومانیسم را ذکر نمودیم و اصطلاح سوم آن در مکاتب قرن بیستم از قبیل مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم ظهور و تجلى یافته است . لکن از آنجایى که اومانیسم مورد نظر در این مقاله، اصطلاح دوم آن - یعنى انسانگرایى مدرن - است، از این رو به توضیح اصطلاح سوم نمى‏پردازیم .

نتیجه این که:
اومانیسم با نفى خدا، موجودات مجرد و ملائکه، معاد و روح مجرد انسانى، منکر وجود هر نوع موجود مجرد بوده و انسان را منحصر در بدن، هوى و هوس، امیال، عواطف و احساسات او مى‏داند و بدین جهت ملاک ارزش اخلاقى را امیال انسان، خوش آمدن و تنفر داشتن او مى‏داند . وراى انسان و درک و فهم بر آمده از حواس او که منحصر به عالم مادى و طبیعى است، به هیچ امر دیگرى باور و اعتقاد ندارد و ادیان توحیدى و کتب مقدس آنها را امرى موهوم، پوچ، بى معنى و باطل دانسته و متون و محتواى آنها را غیر واقعى و فریبنده مى‏داند .

 لیبرالیسم سیاسی کانت

ايده هاى پيشينى عقل عملى:
از سپيده دم تاريخ انديشه سياسى تا روزگار ما انديشه وران و فيلسوفان هر دوره اى از اصل هايى سخن به ميان آورده اند كه هر چند در بنياد داراى اشتراك و همسانى بوده اند، اما بحث ها و تفسير هاى گوناگون و متفاوتى را برانگيخته اند. اين اصل ها اندك و انگشت شمارند، اما مباحثه و مشاجره بر سر آنها تا آن مايه ژرف و پردامنه است كه كاوش در اقيانوسى مواج، كف آلود و بيكران را همانند تواند بود. در درازناى تاريخ انسان به عنوان موجودى خردورز هيچ گاه از انديشه آزادى، برابرى، استقلال، عدالت و امنيت فارغ نبوده است. آشكار است كه اين اصل ها به معنى واقعى كلمه براى انسان ارزش فرعى و دست دوم نداشته اند، بلكه تا آن مرتبه والا و بلند پايه بوده اند كه بدون در نظر گرفتن آنها گويى انسان از گوهر انسانى خويش تهى مى شود و ديگر نمى توان او را موجودى خردمند، انديشه ور و انتخاب گر دانست.
انسان خردمند، آزاد و انتخاب گر، نمى تواند در قفس وضع طبيعى براى هميشه باقى بماند. در واقع چنين قفسى سزاوار چنين مرغ خوش الحانى نيست. پس بايد دير يا زود از اين قفس رهايى يابد و رهسپار گلستانى شود كه شايسته و درخور اوست. اين گلستان، البته «گلشن رضوان» نيست كه حافظ بزرگ، انسان را مرغ نغمه پرداز آن مى داند؛ بلكه جامعه مدنى است كه انسان در آن جاى مى گيرد تا بتواند در سايه سار امنيت و رفاه، از آزادى، برابرى و استقلال برخوردار شود.
اصل هاى آزادى، برابرى و استقلال در دوران نوزايى و روشنگرى نيز در كانون گفت و شنود ها و مشاجره هاى ژرف و همه جانبه قرار مى گيرند. از يكسو كوشندگان آزاديخواه تساوى گرا و استقلال طلب در دفاع از اين اصل ها با همه سرمايه نظرى و فكرى به ميدان مى آيند. از سوى ديگر مخالفان آزادى، برابرى و استقلال در چارچوب مناقشه ها و احتجاج ها در برابر آنان صف آرايى مى كنند. از دوران تجدد (مدرنيته) تا روزگار ما -كه عصر روشنگرى از خاستگاه هاى برجسته آن است _ فيلسوفان و انديشه وران ليبرال همگى در جانبدارى از اصل هاى آزادى، برابرى و استقلال هم سخن و همگام بوده اند. ليبراليسم نه آفرينشگر آزادى، برابرى و استقلال بوده است و نه مدعى مصادره اين اصل ها در اردوگاه فكرى خويش. ليبراليسم بى ترديد داراى تفسير هاى خاص در باب هستى، چيستى و چرايى اين اصل ها است. اين تفسير ها نيز متفاوت و گاه متناقض اند و اينگونه نيست كه ليبرال ها در مورد تفسير اصل هاى ياد شده، به طور كامل با يكديگر هم صدا و هم داستان باشند.
شايد تاكيد بر اين نكته بديهى ضرورى باشد كه اصل هاى آزادى، برابرى و استقلال از بطن ليبراليسم سربرنياورده اند و هيچ يك فرزندان اين مادر نيستند. در واقع ليبراليسم بر شالوده آزادى، برابرى و استقلال قرار دارد و تفسير خود را از اين اصل ها به ميان آورده است؛ نه اينكه آزادى، برابرى و استقلال برآمده از ليبراليسم باشند.
انديشه وران ليبراليسم رهنوردان راهى مشترك اند، هر چند ممكن است هر يك به گونه اى خاص در اين راه گام بردارند: از رهنوردى پرشتاب تا نهادن گام هاى آهسته. در ميان فيلسوفان ليبراليسم، كانت انديشه ورى است كه بر نمط نظام فلسفى خويش به آزادى، برابرى و استقلال مى نگرد. كانت ليبرالى خردمند است كه در دلسپارى به اصل هاى ياد شده دچار شوريدگى نمى شود و عصاى احتياط و حسابگرى را هيچ گاه فرو نمى گذارد. او جانبدار انديشمند و نقاد اصل هاى آزادى، برابرى و استقلال است، نه كوشنده اى شوريده سر كه در ستايش آزادى قلم فرسايى مى كند و در چالش با آزادى ستيزان و معارضان برابرى و استقلال، قرار از كف مى دهد و درشتى را به جاى برهان مى نشاند. ليبراليسم كانت در قلمرو فلسفه سياسى داراى معيار هاى چهارگانه زير است: نخست بر پايه ارزش اخلاقى انسان، «فردگرايانه» است. دوم بر زمينه جايگاه اخلاقى انسان، «تساوى گرايانه» است. سوم با پذيرش همبستگى اخلاقى در نوع بشر و اهميت دادن به نهاد هاى تاريخى و شكل هاى فرهنگى در مرتبه بعد «كليت گرايانه» است. چهارم با تاييد اصلاح پذيرى و ارتقاى نهاد هاى اجتماعى و ترتيبات سياسى «بهبود گرايانه» است. به طور فشرده تر مى توان گفت ليبراليسم سياسى كانت بر شالوده فردگرايى، تساو ى گرايى و اصلاح طلبى بر زمينه اخلاق مى كوشد با مدد جستن از اصل كليت آموزه اى فراگير و جهانى ارائه كند كه در معمارى جامعه مدنى همچون بنياد هاى استوار به كار آيند.جامعه مدنى كانت سايه اى از سپهر فلسفه نظرى و عملى او بر سر دارد. حتى ليبراليسم كانت در چنين سپهرى قابل فهم ارزيابى و نقد است. البته زمينه هاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و ساخت طبقاتى اروپايى قرن هجدهم و سرزمين پروس نيز براى درك راستين آموزه هاى سياسى كانت داراى اهميت بسيار است. كانت در مقاله «نظر و عمل» اصل هاى سه گانه جامعه مدنى يا حكومت مدنى را صورت بندى مى كند. اين اصل ها در واقع بر زمينه فلسفه كانت به ويژه عقل عملى وى «ايده » هاى پيشينى هستند و از آنجا كه در فراسوى تجربه ممكن قرار دارند، به مثابه ايده فارغ از هرگونه كشمكش و اختلاف اند. جايگاه اين ايده هاى سه گانه تا آن اندازه بلندپايه و والا است كه بدون وجود آنها جامعه مدنى تصوير پذير نخواهد بود. اين ايده ها عبارتند از:
۱- آزادى هر فرد جامعه به مثابه يك انسان
۲- برابرى هر فرد با همگان به مثابه يك تبعه
۳- استقلال هر عضو جامعه همسود به عنوان شهروند
اين اصل ها از بطن دولت هايى كه اينجا و آنجا تاسيس شده باشند، سر برنياورده اند، بلكه مى توانند به مثابه ايده هايى در ساخت يك جامعه مدنى هماهنگ تبلور يابند.
• آزادى، قانون و سعادت افراد
انسان از آن رو كه انسان است از حق آزادى برخوردار است. اين حق را نه هيچ قدرتى مى تواند به انسان بدهد و نه از او باز پس ستاند. آزادى انسان نامحدود نيست، بلكه حق مرز هاى آن را تعيين مى كند. حدود آزادى من تا بدانجا است كه به مرز آزادى شما تجاوز نكند، بلكه با آن به هماهنگى دست يابد. وقتى حق يك فرد با حق فرد ديگر تصادم مى كند، قلمرو آزادى نفر دوم شكسته مى شود و هماهنگى حق ها جاى خود را به عدم تعادل و ناهماهنگى مى دهند. البته حقوق در جامه قانون و با برخوردارى از اعمال قدرت در زندگى انسان ها معنى مى يابد. بر پايه حقوق «به هر كس آنچه سزاوار آن است، مى توان داد و در برابر تجاوز ديگران به او ايمنى بخشيد.» كانت در اينجا به گونه اى از حق سخن مى گويد كه گويى در پى ارائه ديدگاه خود در باب عدالت است. اما «حق بيرونى» به نظر او از مفهوم آزادى در روابط متقابل بيرونى انسان ها سرچشمه مى گيرد و با هدفى كه مردم به وسيله طبيعت (يعنى هدف نيل به سعادت) و با وسايل شناخته شده رسيدن به اين هدف دارا هستند، ارتباطى ندارد. به بيان روشن تر، آزادى در فلسفه سياسى كانت داراى «مفهوم منفى» است؛ يعنى برخوردارى از آزادى به مثابه يك حق در صورتى كه به قلمرو آزادى افراد ديگر تجاوز نكند، مى تواند از مرز هاى گسترده برخوردار باشد.
كانت در مابعدالطبيعه اخلاق «آزادى قانونى» را «اطاعت نكردن از هيچ قانونى مگر آنچه فرد رضايت خود را از آن ابراز كرده باشد» مى نامد. افزون بر اين آزادى در يك نظام سياسى از ديدگاه كانت داراى «مفهوم بيرونى» است. انسان ها حق دارند از آزادى برخوردار شوند، اينكه در برخوردارى از آزادى چه هدف هايى را دنبال مى كنند و در اين راه از چه وسايل و ابزار هاى «شناخته شده» اى بهره مى گيرند، به خود آنها مربوط است. حكومت مدنى (و هيچ نوع قدرت سياسى) حق ندارد از افراد بپرسد كه در راه بهره گيرى از آزادى به دنبال چه هدف ها و غاياتى براى دستيابى به سعادت خود هستند. قلمرو و نظارت و اعمال نفوذ حكومت محدود است به روابط بيرونى افراد با يكديگر. هرگاه افراد به مرزهاى آزادى يكديگر تجاوز كردند، بر حكومت است كه پاسدارى از حريم حقوق افراد را به آنان يادآور شود و در صورت لزوم بر پايه قانون و با بهره گيرى از قدرت قانونى مرزشكنان را به مجازات برساند. اما حكومت نمى تواند به زواياى ذهن ها و لايه هاى وجدان هاى افراد نفوذ و رسوخ كند و بر آنها فرمان براند. هيچ حكومتى تاكنون نتوانسته است به سرزمين ذهن ها و اقيانوس وجدان هاى بشرى رخنه كند، چه رسد به اينكه آنها را فاتحانه بگشايد و با فزون خواهى و استيلا طلبى در اين قلمروهاى ناممكن بر كرسى امر و نهى بنشيند.در فلسفه كانت مفهوم آزادى از يكسو با اخلاق و از سوى ديگر با خرد پيوند مى يابد. براى هابز نبود مانع خارجى از يكسو و ساكت بودن قانون از سوى ديگر چارچوب آزادى را تعيين مى كردند. آزادى مورد نظر هابز با عدم مانع خارجى بر سر راه فردى يا چيزى تامين مى شد. افزون بر اين هر جا حكومت سياسى قانونى در مورد وظايف ايجابى يا سلبى افراد نگذارده بود، اين وضع نكردن قانون فضا براى آزادى فراهم مى آورد. آزادى در فلسفه سياسى لاك به ژرفاى فزون ترى دست مى يابد. اگر آزادى براى هابز با تاثير پذيرى از دانش تجربى شكلى مكانيكى و ابزارى دارد، لاك از جايگاه برترى به آزادى مى نگرد. از ديدگاه لاك آزادى فرد بستگى دارد به نيروى انديشيدن و حركت كردن بر مبناى راهنمايى ذهن وى. از اين رو تصميم انسان بر پايه اراده به انجام يا عدم انجام كارى نشانگر آن است كه «ايده آزادى، ايده قدرت است.»
آزادى در انديشه هاى روسو به منزلت واقعى خويش نزديك مى شود. در نگاه روسو آزادى يك ارزش بنيادى است و گرانيگاه ارزش هاى بسيار ديگرى به شمار مى آيد. روسو مى انديشد كه: «چون هر فرد آزاد و مختار به نفس خود به دنيا مى آيد، هيچ كس نمى تواند او را بدون رضايت خودش تحت رقيت درآورد.» در نگاه روسو آزادى تا آن مايه والا و داراى ارزش اخلاقى است كه «اگر بگوييم پسر يك بنده، بنده متولد مى شود، مثل اين است كه بگوييم انسان به دنيا نمى آيد.» بر پايه اين ديدگاه انسان با برخوردارى از آزادى است كه شايسته مقام «انسان بودن» مى شود؛ وگرنه انسان بدون آزادى و در جايگاه بنده يك خدايگان (كه انسانى است همانند او) چگونه مى تواند انسان خوانده شود؟ بدين سان در انديشه سياسى روسو آزادى به مفهومى سازش ناپذير و به تعبير چارلز تيلور «ريشه اى و بنيادى» مى رسد؛ مفهومى كه آزادى را به معنى تصميم گيرى فرد توسط خود او تعريف مى كند. به نظر تيلور: «براى اينكه به واقع خود تصميم بگيرم، بايد ارتباط ميان خود راستين خويش را با نداى درونى آنكه نداى وجدان است، دريابم.» از اين رو آزادى با اخلاق پيوند مى يابد. كانت با تكيه آگاهانه بر مرده ريگ آگاهى بخش روسو و با گذر از فلسفه سياسى هابز و لاك آزادى را با اخلاق پيوند مى بخشد. انسان آن گاه آزاد است كه بر پايه قانون هاى اخلاقى رفتار كند. چنين رفتارى الزام آور است و از موجودى خردورز سر مى زند.
در انديشه سياسى رالز آزادى و برابرى انسان به عنوان موجودى خردمند با اخلاق پيوند مى يابد. چنين اخلاقى در نگاه رالز تحكم آميز نيست، بلكه به جايگاه بلند انسان با چشم حرمت و كرامت مى نگرد:
«تمايل به كردار عادلانه به نوبه خود از تمايل به تبيين تام و تمام اينكه ما چه هستيم يا چه مى توانيم بود، سرچشمه مى گيرد؛ يعنى موجوداتى آزاد و برابر برخوردار از آزادى انتخاب... هدف اصلى كانت ژرفا بخشيدن به ايده روسو و تبيين آن به گونه اى است كه آزادى، كردارى بر پايه قانونى است كه ما به خودمان ارزانى مى داريم. و اين به يك اخلاق سخت و تند و تيز نمى انجامد، بلكه ما را به اخلاق مبتنى به احترام متقابل و حرمت نهادن به خويش راهبرى مى كند. اصل هاى سامان دهنده به قلمرو و غايات آنهايى هستند كه در «موقعيت [نخستين]» انتخاب مى شوند و تشريح موقعيت ياد شده ما را در روشنگرى اين مفهوم قادر مى سازد كه كردار برآمده از اين اصل ها طبيعت ما را به مثابه افراد خردمند آزاد و برابر تبيين مى كند.»
هنگامى كه الزام نسبت به اخلاق با الزام نسبت به قانون در انسان هم معنى و هم ارز مى شوند، آشكارا ارتباط اساسى و گوهرين ميان اخلاق و خردمندى رخ مى نمايند. كانت مى انديشد كه خردمندى جايگاه انسان را به عنوان موجودى آزاد و انتخابگر آشكار مى سازد. انسان با بهره گيرى از گوهر خرد اقليم وابستگى به ميل هاى طبيعى را درمى نوردد و در جايگاه راستين خويش قرار مى گيرد. انسان در اين مرتبه يعنى در جايگاه اخلاق گرايى و خردورزى مى تواند به آزادى واقعى دست يابد. در اين مقام است كه انسان خردمند، غايت فى نفسه و ذاتى خويش است و نمى توان از او به مثابه ابزار و آلت سود جست. اگر انسان غايت ذاتى خويش است، حرمت نهادن به وى به عنوان بنيانگذار غايات در گرو احترام به آزادى او است؛ اعم از آزادى بيرونى و آزادى درونى.

• خودكامگى حكومت پدرسالار
حكومت مى تواند و مى بايد پاسدار آزادى هاى فردى باشد، بدون اينكه در هدف ها و طرح هاى افراد براى نيل به سعادت و خوشبختى آنان دخالت كند. اگر حكومت با درهم شكستن حريم آزادى درونى افراد خود را آموزگار و راهبر سعادت مردم بداند، آشكارا به نبرد با آزادى برخاسته است. چنين حكومتى يك نظام پدرسالار است كه به جاى پاسدارى از قلمرو آزادى هاى بيرونى خود را در جايگاه تعيين تكليف براى سعادت و شقاوت و نيك بختى و بدبختى مردم قرار مى دهد. ديدگاه كانت در رد حكومت پدرسالارانه آشكار و صريح است. او در مقاله «نظر و عمل» مى نويسد:
«هيچ كس نمى تواند مرا به خوشبختى بر پايه مفهوم خويش از رفاه ديگران مجبور سازد، زيرا هر كس مى تواند خوشبختى خويش را در مسيرى كه مناسب مى بيند دنبال كند، مادام كه آزادى ديگران را در پيگيرى هدفى مشابه _ كه مى تواند با آزادى هركس ديگر در يك قانون عمومى عملى سازگار باشد - مورد تجاوز قرار ندهد. يعنى او بايد در ارتباط با همان حقى كه از آن بهره مند مى شود، با ديگران به سازگارى دست يابد. ممكن است يك حكومت _ همانند رابطه يك پدر با فرزندانش _ بر پايه اصل نيكخواهى براى ديگران تاسيس شود. تحت چنين حكومتى اتباع همانند كودكان نابالغ - كه نمى دانند چه چيزى براى آنان مفيد يا زيان بار است- ملزم به رفتارى مطلقاً كارپذيرانه اند. [يعنى] بر پايه داورى رهبر حكومت آشكار مى شود كه آنان بايد چگونه به خوشبختى برسند و بر مدار لطف او خوشبختى خويش را خواستار شوند. چنين حكومتى بزرگترين استبداد و خودكامگى مطلق است كه مى توان تصور كرد. يعنى نظامى كه آزادى اتباع خويش را به حال تعليق درمى آورد، كه از پس آن ديگر به هيچ وجه از حقوقى برخوردار نيستند.» اين انديشه كه چون حكومتى خود را خيرخواه مى داند، به خود اجازه دهد كه قيم مآبانه افراد يك ملت را در مسيرى قرار دهد كه خود تشخيص مى دهد به سعادت مى انجامد، چيزى جز انديشه انسان ستيز خودكامگى نيست. بر زمينه اين انديشه مردم كودكان نابالغ اند و حاكمان ابرمردان راه برنده. سيماى واقعى چنين جامعه اى جامعه توده وار يا گله وار است كه چوپانى آن را در مقام «عقل كل» بر وفق خواسته و مزاج فردى خويش هدايت مى كند. كانت كاركرد چنين حكومتى را جز خودكامگى همه جانبه و براندازى حقوق اساسى افراد نمى داند. آيزايا برلين در تفسير انديشه كانت در باب حكومت پدرسالارانه آن را دشنامى به تلقى فرد از انسان بودن خود مى داند:
«پدرسالارى استبداد است نه براى آنكه ظالمانه تر از سلطه گرايى عريان و خشن و سياه است و نه تنها براى آنكه عقل متعالى آدمى را به چيزى نمى گيرد، بلكه براى اينكه دشنامى است به هر آنچه من از انسان بودن خود مى فهمم و به موجب آن مى خواهم زندگى خويش را با هدف هاى خود - اگرچه زياد خردگرايانه و مصلحانه هم نباشد _ هماهنگ گردانم و بالاتر از همه فكر مى كنم حق دارم كه به همين نحو هم مورد شناسايى ديگران قرار گيرم؛ زيرا اگر اين شناسايى حاصل نشود، شايد من خود نيز از شناسايى خويش عاجز شوم و اين داعيه كه خود را انسانى كاملاً مستقل مى دانم، مورد ترديد قرار گيرد.»حكومت گران پدرسالار و جانبداران و پيرامونيان آنان به آزادى انسان ها اعتقادى ندارند. اينان در توجيه ديدگاه خويش از عدم آمادگى، بى صلاحيتى، خام طبعى و نابالغى مردم در برخوردارى از آزادى سخن مى گويند. به زعم پدرسالاران هيچ گاه مردم سزاوار بهره جويى از آزادى نيستند، زيرا هيچ گاه به آن مايه از دانش، فرهنگ و بلوغ نمى رسند كه قادر به بهره گيرى از آزادى باشند. بر زمينه چنين ديدگاهى حكومت هاى پدرسالار از يكسو با دست گشاده آزادى هاى مردم را _ كه حق ذاتى آنان است _ بى رحمانه سركوب مى كنند. از سوى ديگر به توجيه خودكامگى و اجراى سياست اختناق، مميزى، تفتيش و خشونت مى پردازند. كانت اين ديدگاه بى بنياد و خردستيز پدرسالاران را در اين دين در حدود خرد تنها به محك نقد فلسفى خويش مى زند و آن را با صراحت تمام رد مى كند. كانت نخست به ذكر دعاوى افرادى مى پردازد كه انسان ها را درخور بهره مندى از آزادى نمى دانند: «برخى از مردم (كه در پى برپايى آزادى مدنى اند) هنوز براى [بهره گيرى از] آزادى به مرتبه بلوغ نرسيده اند»، «بندگان يك مالك زمين هنوز براى [دستيابى به] آزادى، بالغ نشده اند»، «انسان ها عموماً هنوز به مرحله [بهره بردارى از] آزادى عقيده نرسيده اند». كانت سپس درباره آراى اين افراد به داورى مى نشيند و مى نويسد:
«برپايه چنين پيش فرضى، آزادى هرگز فرا نمى رسد؛ زيرا ما نمى توانيم نسبت به اين آزادى به مرتبه كمال برسيم، مگر اينكه پيشاپيش از آزادى برخوردار شده باشيم. (ما بايد آزاد باشيم تا بتوانيم قواى خويش را از روى قصد و تصميم در آزادى به كار بنديم.) به يقين، نخستين كوشش ها خام و ناتمام خواهند بود و در مقايسه با اينكه انسان زير فرمان و مراقبت ديگران باشد، به طور كلى در گرو مشقت ها و خطرهاى بزرگ اند. با اين حال، ما در آزادى به مرتبه كمال نمى رسيم، مگر از رهگذر تلاش هاى خودمان (و بايد آزاد باشيم تا بتوانيم به اين مرتبه دست يابيم).»
كانت آنگاه فرمانروايان خودكامه را زنهار مى دهد كه از تدوين اين دعوى به صورت اصل خوددارى ورزند كه افرادى كه در تابعيت و قيموميت آنان قرار گرفته اند، به گونه ذاتى و ابدى، سزاوار بهره جويى از آزادى نيستند؛ زيرا اين ادعا، به معنى غصب امتيازهاى خداوندى است كه انسان را براى نيل به آزادى آفريد. البته كانت اذعان دارد كه تحميل چنين ادعايى به صورت اصل براى زمامدارى دولت، خانواده و كليسا- هرگاه با موفقيت همراه باشد- بسيار ساده تر و راحت تر است. اما بلافاصله اين پرسش را به ميان مى آورد كه آيا به كارگيرى چنين اصلى، عادلانه نيز هست؟ كانت با رد حكومت پدرسالارانه، الگوى «حكومت ميهن دوستانه» را مطرح مى كند. در حكومت ميهن دوستانه، از يكسو قانون حدود آزادى هاى فردى را تعيين و تضمين مى كند؛ از سوى ديگر، افراد از رهگذر ارتباط با تاريخ، زبان، ادبيات، هنر، سنت ها و انديشه هاى سرزمين مادرى به ميراث فرهنگ و تمدن خويش به ديده احترام مى نگرند. آنان افزون بر حرمت گذارى، در اين ميراث گرانسنگ، هويت خويش را مى يابند و به خانه مشترك خويش به عنوان كانون پرفروغ اميد و برخوردارى، پاى بند مى شوند. بدين سان، افراد يعنى غايت هاى ذاتى و فى نفسه، در عين برخوردارى از آزادى و رعايت مرزهاى قانونى آن، پاسدارى از حقوق جامعه همسود را از اختيارات بنيادين خويش مى دانند. در الگوى حكومت ميهن دوستانه كانت، افراد به جامعه همسود وفادارند، اما اين وفادارى بر مدار قانون است و به معنى آن نيست كه حكومت را مقصد و غايت زندگى خويش بدانند و آزادى، فرديت و قدرت تصميم گيرى خود را به پاى آن قربانى كنند. پژواك فلسفه سياسى كانت در نفى كاركردهاى حكومت پدرسالارانه را مى توان در انديشه سياسى جان استوارت ميل مشاهده كرد. از ديدگاه ميل، افرادى آزادند كه بتوانند با پذيرش قانون و محدوديت هايى كه اعمال مى كند، راه زندگى و طرح خوشبختى خود را با اختيار و انتخاب خويش دراندازند: «آزادى حقيقى- به مفهومى كه واقعاً شايسته اين نام باشد- همين است كه ما بايد آزاد باشيم كه منافع خود را به هر راهى كه خود مى پسنديم تعقيب كنيم، مشروط بر اينكه در ضمن اين تعقيب نكوشيم به منافع حقه ديگران لطمه بزنيم، يا اينكه از كوشش آنها براى تحصيل منافعى كه با مصالح مشروع ما اصطكاك ندارد جلوگيرى كنيم.» افراد در حكومت مدنى انتخاب گر و خودمختارند، در حالى كه در حكومت پدرسالار در قيموميت اراده و فرمان ديگرى قرار دارند. البته انتخاب گرى و خودبنيادى در حكومت مدنى، بى حد و مرز و افسار گسيخته نيست؛ به گونه اى كه هر كس آزاد باشد كه هر كارى مى خواهد بكند. چنين برداشتى از آزادى كه چيزى جز هرج و مرج و بى دولتى نيست، با گوهر حكومت مدنى كه در آن اداره جامعه بر مدار حق و قانون است، در تضاد آشكار قرار مى گيرد. در حكومت مدنى، افرادى «خودبنياد»اند كه بتوانند با شناخت توانايى ها و ظرفيت هاى انسانى، كردار خويش را بر زمينه اخلاق و قانون سامان بخشند. خودبنيادى از يكسو نيازمند رشديافتگى بر مدار دانشورى و خردورزى و از سوى ديگر، پذيرش مسئوليت و نقش آفرينى متعهدانه است. در برابر، افراد بى بهره از خودبنيادى، در سايه چتر قيموميت و فرمان هاى ديگران به سر مى برند. آنان خواسته ها، ميل ها، رفتارها و حتى در مواردى انديشه هاى خويش را بر مدار خواسته ديگران تنظيم مى كنند. مشكل فرد غيرخودبنياد اين است كه خرد خويش را به كار نمى گيرد. چنين فردى به سادگى وابسته به ديگران مى شود و كارپذيرانه، قيموميت پدرسالارانه ديگران را مى پذيرد. به جاى اينكه خود در زندگى فردى و اجتماعى انتخاب گر باشد، نقش انتخاب گرى را به پدرسالاران- عقل هاى منفصل _ مى سپارد تا به جاى او بينديشند و براى او تصميم بگيرند. آشكار است كه چنين فردى از ديدگاه كانت آزاد نيست. فرد آزاد به عنوان انسان موجودى است خردمند، خودمختار، انتخاب گر و داراى قدرت تصميم گيرى.

خشو نت خا نو ا د گی

نظريه‌هاي جامعه‌شناسي بر رابطة متقابل جامعه ـ خانواده تأكيد دارند . در صورت وجود ارزش‌ها و هنجارهاي خشونت در جامعه و مجازبودن استفاده از خشونت در حل تعارض‌ها ، بازتاب اين ساختار در خانواده نيز تجلي مي‌يابد . از آن‌جا كه از لحاظ اجتماعي و قانوني مردان در سلسله مراتب خانوادگي مقامي برتر از زنان و كودكان دارند ، درصورتي‌كه تعارضي در خانواده به وجود آيد ، براي حفظ مقام خود در سلسله مراتب و هم‌چنين نظارت بر جگونگي رفتار ديگران و واداركردن آنان به رفتار مطابق ميل خود دست به خشونت مي‌زنند . فرزندان نيز نه تنها با روش‌هاي خشن آشنا مي‌شوند ، بلكه با اين هنجار رشد مي‌كنند كه استفاده از خشونت در مقابل افرادي كه با آنان داراي روابط نزديك و صميمانه هستند مجاز است . آنها در جامعه و ارتباطات اجتماعي و خانوادگي خود از همين روش استفاده مي‌كنند و بدين‌ترتيب هنجارهاي خانوادگي و اجتماعي يكديگر را تقويت مي‌كنند و باعث پايداري و جاودانگي خشونت در جامعه مي‌گردند .

در جامعة ايران ، شرايط اجتماعي به گونه‌اي سامان گرفته است كه از هر نوع حمايت و كمك‌رساني به زنان دچار خشونت خانوادگي جلوگيري مي‌كند زيرا برخي موقعيت‌هاي اجتماعي و خانوادگي امكان به‌كارگيري خشونت را به افراد داراي موقعيت اجتماعي مي‌دهد . اين امكان ، هم از طريق قانون و هم از طريق نگرش‌هاي اجتماعي تقويت مي‌شود . فردِ عالم خشونت خود را در انجام چنين رفتاري مخالف ميل فرد مقتدر انجام داده است . هم‌چنين استفاده از خشونت ، به‌ويژه اگر شدت خشونت زياد نباشد ، منعي به‌دنبال ندارد ، بلكه بيشتر به عنوان وسيله‌اي جهت تربيت افراد در نظر گرفته مي‌شود .

يكي از ويژگي‌هاي خشونت خانوادگي در ايران آن است كه خشونت رفتاري مجاز تلقي مي‌شود زيرا نهي اجتماعي خاصي در مورد رفتار خشن اعضاي خانواده نسبت به يكديگر وجود ندارد و بيشتر در مقولة تربيت جاي مي‌گيرد . خشونت طبيعي است زيرا مردان داراي ويژگي‌هاي خاصي هستند و در مقابل مخالفت يا اعتراض ديگران به صورت طبيعي از رفتار خشن استفاده مي‌كنند . خشونت خانوادگي در ايران آشكار است زيرا محدود به محيط خصوصي خانواده نبوده و در همه جا رخ مي‌دهد بدون آن‌كه ديگران در آن مداخله كنند . به همين دليل سازمان‌هاي نظارتي ، نه نظارت خاصي بر اين رفتار دارند و نه احتمالاً ضرورت حمايت‌هاي ويژه از قراني خشونت خانوادگي مدنظر قرار مي‌گيرد . مجموعة شرايط فوق باعث مي‌شود كه زنان مجبور به تحمل خشونت گردند و زندگي در چنين شرايطي را تحمل كنند .

خشونت خانوادگي پديده‌اي است كه مورد توجه قرار گرفته و اميد است كه بررسي‌ها و تحقيقات متعددي در اين زمينه آغاز گردد . اما همان‌گونه كه بررسي‌هاي غرب و نكات معدودي كه در اين طرح به آنها اشاره شد مطرح مي‌كند ، ‌خشونت خانوادگي را نمي‌توان به صورت مجزا مورد بررسي قرار داد . تا زماني كه ساختار جامعه بر نابرابري اجتماعي استوار باشد و ارزش‌ها و نگرش‌هاي خشونت در جامعه وجود داشته باشند و تحمل گردند ، تازماني كه دگرگوني‌هاي اساسي در قوانين جامعه ايجاد نشود و هم‌چنين تسهيلات لازم در اختيار افراد قرباني قرار نگيرد و تا زماني كه انجام هر نوع عمل خشن در جامعه مورد تقبيح قرار نگيرد ، امكان برخورد با اين پديده وجود ندارد . مجموعه‌اي از پيشنهادات در سطح فردي و اجتماعي و قانوني مي‌توان ارائه داد كه در آنها به ويژه مسؤوليت اصلي بر عهدة رسانه‌هاي جمعي ( تلويزيون ) ،‌ مدارس و افراد مسؤول در سازمان‌هاي مختلف است . مي‌توان راه‌هاي مختلف براي مجازات مجرم و هم‌چنين حمايت از زنان را ارائه داد . اين فهرست را مي‌توان به صورت كامل ارائه داد ، اما بايد توجه داشت كه مقابله با خشونت احتياج به زمان طولاني و مهم‌تر از آن صرف هزينه‌هاي فراوان دارد . بالاخص بايد به اين نكته توجه كرد تسري بخشي خشونت از طريق والدين به فرزندان مي‌باشد . در اين‌جا بايد تصميم گرفت كه آيا جامعه تمايل به از ميان بردن خشونت چه در سطح جامعه و چه در سطح فردي دارد يا خير ، زيرا تنها پس از آن كه اهميت و تأثير منفي رابطة خشونتي براي جامعه ( مسؤولان ) مشخص شد ، مي‌توان از طريق اقدامي همه جانبه و توأم با افزايش هزينه سعي در از ميان بردن خشونت كرد . بدين طريق بايد در جهت پيشگيري از خشونت در شكل اجتماعي و خانوادگي اقدام كرد ،‌ تا در سال‌هاي آينده مجبور به درمان مشكلات ناشي از خشونت نباشيم و اين كار محتاج رويكردهاي علمي مي‌باشد . كه اميد است مطا لب فوق بتواند قدمي هر چند كوتاه ، در اين راستا بردارد .

 حقوق کودک در ایران

حقوق کودک یکی از زمینه های مهم حقوقی است که از دیدگاه های متفاوت و در رشته های مختلف حقوق مورد بحث و بررسی واقع شده و دارای ابعاد حقوقی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی داخلی و بین المللی است. این حقوق هم در سطح بین المللی(1989) و هم در سطح داخلی(1372) مورد توجه خاص قرار گرفته است، به طوریکه علاوه بر تاکیدی که در اسلام به حقوق کودک شده است، در قانون اساسی ایران(اصل 21) و در قوانین مدنی و جزایی نیز پاره ای مقررات حمایتی در این زمینه آمده است. اما ایران همچنان فاصله بسیار زیادی تا اجرای کامل کنوانسیون حقوق کودک دارد، زیرا با این وجود همچنان کودکان بسیاری از نعمت آموزش محرومند، بسیاری از کودکان در ایران فاقد شناسنامه و در حقیقت فاقد هویت اند، بسیاری از آنان هنوز مورد تجاوز جنسی حتی از جانب پدران خود قرار می گیرند، کودکان بسیاری به خاطر فقر و بدبختی همچنان زیر سن قانونی به سر کار می روند و حتی به کار های سخت و طاقت فرسا گماشته می شوند، همچنان کودکان بسیاری در خیابان های تهران و سایر شهرستان ها با گدایی روزگار می گذرانند و...که مهمترین دلایل این امر به دولت بر می گردد. زیرا:
اولا: دولت جمهوری اسلامی ایران کنوانسیون حقوق کودک را به صورت مشروط پذیرفته است، ثانیا: مواردی مغایر با این کنوانسیون در قانون مدنی خود به آن افزوده است، که این قوانین در بسیاری از موارد ساده ترین حقوق کودک را نادیده می گیرد. ثالثا:دولت به وظایف خود در همان حدی که خود پذیرفته و در قوانین داخلی اش آورده، عمل نمی کند، از جمله آموزش کودکان و خانواده ها، پذیرفتن  کودک به عنوان یک موجود مستقل، توجه به نهاد خانواده و ....
لذا این عوامل باعث شده که مسایل و مشکلات کودکان در ایران از حالت بهنجار خود خارج شده و نیازمند عزم و اراده ملی و همگانی برای جبران مافات خود باشد.

حقوق کودک یکی از زمینه های مهم حقوقی است که از دیدگاه های متفاوت و در رشته های مختلف حقوق مورد بحث و بررسی واقع شده و دارای ابعاد حقوقی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی داخلی و بین المللی است. این حقوق هم در سطح بین المللی(1989) و هم در سطح داخلی(1372) مورد توجه خاص قرار گرفته است، به طوریکه علاوه بر تاکیدی که در اسلام به حقوق کودک شده است، در قانون اساسی ایران(اصل 21) و در قوانین مدنی و جزایی نیز پاره ای مقررات حمایتی در این زمینه آمده است. اما ایران همچنان فاصله بسیار زیادی تا اجرای کامل کنوانسیون حقوق کودک دارد، زیرا با این وجود همچنان کودکان بسیاری از نعمت آموزش محرومند، بسیاری از کودکان در ایران فاقد شناسنامه و در حقیقت فاقد هویت اند، بسیاری از آنان هنوز مورد تجاوز جنسی حتی از جانب پدران خود قرار می گیرند، کودکان بسیاری به خاطر فقر و بدبختی همچنان زیر سن قانونی به سر کار می روند و حتی به کار های سخت و طاقت فرسا گماشته می شوند، همچنان کودکان بسیاری در خیابان های تهران و سایر شهرستان ها با گدایی روزگار می گذرانند و...که مهمترین دلایل این امر به دولت بر می گردد. زیرا:
اولا: دولت جمهوری اسلامی ایران کنوانسیون حقوق کودک را به صورت مشروط پذیرفته است، ثانیا: مواردی مغایر با این کنوانسیون در قانون مدنی خود به آن افزوده است، که این قوانین در بسیاری از موارد ساده ترین حقوق کودک را نادیده می گیرد. ثالثا:دولت به وظایف خود در همان حدی که خود پذیرفته و در قوانین داخلی اش آورده، عمل نمی کند، از جمله آموزش کودکان و خانواده ها، پذیرفتن  کودک به عنوان یک موجود مستقل، توجه به نهاد خانواده و ....
لذا این عوامل باعث شده که مسایل و مشکلات کودکان در ایران از حالت بهنجار خود خارج شده و نیازمند عزم و اراده ملی و همگانی برای جبران مافات خود باشد.

حقوق کودک یکی از زمینه های مهم حقوقی است که از دیدگاه های متفاوت و در رشته های مختلف حقوق مورد بحث و بررسی واقع شده و دارای ابعاد حقوقی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی داخلی و بین المللی است. این حقوق هم در سطح بین المللی(1989) و هم در سطح داخلی(1372) مورد توجه خاص قرار گرفته است، به طوریکه علاوه بر تاکیدی که در اسلام به حقوق کودک شده است، در قانون اساسی ایران(اصل 21) و در قوانین مدنی و جزایی نیز پاره ای مقررات حمایتی در این زمینه آمده است. اما ایران همچنان فاصله بسیار زیادی تا اجرای کامل کنوانسیون حقوق کودک دارد، زیرا با این وجود همچنان کودکان بسیاری از نعمت آموزش محرومند، بسیاری از کودکان در ایران فاقد شناسنامه و در حقیقت فاقد هویت اند، بسیاری از آنان هنوز مورد تجاوز جنسی حتی از جانب پدران خود قرار می گیرند، کودکان بسیاری به خاطر فقر و بدبختی همچنان زیر سن قانونی به سر کار می روند و حتی به کار های سخت و طاقت فرسا گماشته می شوند، همچنان کودکان بسیاری در خیابان های تهران و سایر شهرستان ها با گدایی روزگار می گذرانند و...که مهمترین دلایل این امر به دولت بر می گردد. زیرا:
اولا: دولت جمهوری اسلامی ایران کنوانسیون حقوق کودک را به صورت مشروط پذیرفته است، ثانیا: مواردی مغایر با این کنوانسیون در قانون مدنی خود به آن افزوده است، که این قوانین در بسیاری از موارد ساده ترین حقوق کودک را نادیده می گیرد. ثالثا:دولت به وظایف خود در همان حدی که خود پذیرفته و در قوانین داخلی اش آورده، عمل نمی کند، از جمله آموزش کودکان و خانواده ها، پذیرفتن  کودک به عنوان یک موجود مستقل، توجه به نهاد خانواده و ....
لذا این عوامل باعث شده که مسایل و مشکلات کودکان در ایران از حالت بهنجار خود خارج شده و نیازمند عزم و اراده ملی و همگانی برای جبران مافات خود باشد.

سكولاريزم و روند شكل‌گيري آن در غرب

 (برگرفته از فصل دوم کتاب « سکولاریزم، از نظر تا عمل» )

نوشته ی دکتر محمد برقعی

نشر قطره، چاپ اول 1381

تعريف:

دو اصطلاح «سكولار» و «لائيك» چه در زبان فارسي و چه در زبان‌هاي اروپايي، در بسياري از موارد به صورت مترادف به كار برده مي‌شوند. هرچند گاه اصطلاح سكولار معناي وسيع‌تر از لائيك در نظر گرفته مي‌شود. لائيك در زبان‌فارسي به «عرفي»، «غيرديني»، «غيرمقدس»،‌ «دنيوي» و در عربي به «عِلمانيت» به معني علمي كردن ترجمه شده است. و مراد فرهادپور به حق مترادف «اين جهاني كردن» را بهتر مي‌پسندد.

به هر حال نه تنها در زبان فارسي اين اصطلاحات دقيق تعريف نشده و برداشت‌هاي نسبتا گوناگوني از معاني آنها وجود دارد، بلكه در غرب هم تعريف آنها، به ويژه سكولاريزم، بحث برانگيز و غير روشن است. زيرا كاربرد و از آن‌جا تعريف آنها، در طول زمان تغيير كرده و مثل بسياري از مفاهيم علوم انساني تعريف آنها با توجه به حركت تاريخي و جغرافيايي آنها معلوم مي‌شود.

لوب و نیَک در اين مورد به تفصيل بحث كرده و كاربرد اين دو اصطلاح به ويژه سكولاريزم را در سياست، حقوق، فلسفه، جامعه‌شناسي و دين با توجه به روند تاريخي آنها بيان كرده‌اند. و گفته‌اند كه مفهوم سكولار در طول تاريخ خود هميشه با نوعي ابهام و به صورت بحث برانگيزي به كار برده شده است.

از آن روي كه لغت‌شناسي و وارد جزييات شدن موارد كاربرد اين مفهوم مورد نظر اين نوشته نيست، لذا به اختصار و با حداقل توضيح لازم به تعريف سكولاريزم مي‌پردازيم.

سكولاريزم در جامعه‌شناسي به طور كلي يعني كاسته شدن نقش نهادهاي مذهبي در اداره امور جامعه، و واگذاري اداره نهادهاي اجتماعي به دولت و سازمان‌هاي غيرديني و عرفي. اين اصطلاح نخستين بار در مذاكراتي كه منجر به صلح  وستفالي در 1648 شد توسط يك فرانسوي به كار رفت –  صلحي كه به سي‌سال جنگ هاي خونين ميان فرقه‌هاي مسيحي در اروپا پايان بخشيد. در آن‌جا اين اصطلاح در مورد سرزمين‌هايي به كار رفته كه اداره آن از كليسا به مقامات دولتي واگذار شد. سرزميني‌ها كه پيشتر براي جبران خسارت به كليسا داده شده بود.

اما اصطلاح سكولار از ديرباز به معني دنيوي، در مقابل sacred يا مقدس، درزبان‌هاي اروپايي به كار مي‌رفت. و همين معني نيز هميشه با اين اصطلاح، در هر تعريف خود، به نوعي همراه بوده است.

با جدا شدن قلمرو علم از دين، و تجربي شدن علم، اصطلاح سكولار در مورد علوم تجربي به كار رفت. يعني علومي كه ديگر علوم الهي و با سرچشمه متافيزيكي نيستند. بعدها كه نهادهاي اجتماعي‌اي چون آموزش،‌سياست نيز از قلمرو دين خارج شدند و راه مستقل خود را پيمودند. اين اصطلاح به صورت صفت براي آنها نيز به كار رفت.

با گذشت زمان اين اصطلاح حتي در مورد افراد هم به كار گرفته شد. وقتي مي‌گويند فلان شخص يا جمع سكولار است يعني مذهب اشتغال فكريش نيست و در مراسم اصلي زندگي چون مرگ، ازدواج و تولد كمتر و كمتر به تشريفات ديني اهميت مي‌دهد.

به ديگر سخن اصطلاح سكولار در مورد افراد يا نهادهايي به كار برده مي‌شود كه اصل را بر دستاوردهاي عقلي انسان، تا امور مقدس و ماوراء الطبيعه مي‌گذارند، لذا معني آن بيشتر «غيرديني» است تا ضدديني. هر چند تنها در آمريكا اين مفهوم نزد عموم به معني ضد ديني به كار برده مي‌شود. همان معني‌اي كه پاره‌اي از ايرانيان و مردم اروپا از اصطلاح «لائيك»‌ در نظر مي‌آورند.

سكولاريزم، كه در موارد مختلف و دانش‌هاي گوناگون با كاربردهاي مختلف به كار برده مي‌شود، در رابطه با دين به اين معني به كار مي‌رود كه ديگر دين نيروي حاكم و تعيين كننده زندگي جامعه نيست، بلكه دين نيز يك تخصص يا يك نهاد است در كنار ديگر نهادها و تخصص‌هاي موجود در جامعه و به قول شاينر سكولاريزم يعني آن‌كه جامعه از دست مذهب رها مي‌شود

در مورد چگونگي روند سكولار شدن جوامع اروپايي و در نهايت جوامع انساني، جامعه‌شناسان مختلف تئوري‌هاي مختلفي ارائه كرده‌اند اما مي‌شود گفت اساس تمام نظرات آنان پيرامون نظرات دو جامعه‌شناس است: ماكس وبر و دوركهايم.

دوركهايم اصطلاح differentiation (تفاوت‌گذاري) را در اين مورد به كار مي‌برد و مي‌گويد جوامع انساني به تدريج امور دنيوي خود را كه در آغاز همه به دست دين بود و از اين روي مقدس انگاشته مي‌شدند، در اختيار خود مي‌گيرند. نهادهايي چون تعليم و تربيت، حقوق، علوم گوناگون. با اين تصرف كردن و در اختيار گرفتن، بشر اين نهادها را از قلمرو مقدس Sacred به قلمرو غيرمقدس و يا ناسوتي profane انتقال مي‌دهد.

دوركهايم در اين مورد مي‌گويد:

«دين پيش تر همه چيز جامعه را در بر مي‌گرفت. هر امر اجتماعي ديني بود، و اين دو اصطلاح به صورت مترادف به كار برده مي‌شدند. اما كم‌كم به مسايل سیاسی  ، اقتصادي و علمي قلمرو خود را از قلمرو دين جدا كردند.... خدا قبلا در تمام روابط بشر حاضر بود، اما در طول زمان از آن پا پس مي‌كشد و به تدريج جهان را به انسان و درگيري‌هايشان وامي‌گذارد. حتي اگر بخواهد هم مسلط باشد تسلطي از راه دور و از بالا است... وي به تدريج فضاي بيشتري را به عملكرد آزادانه بشر مي‌دهد. اين روند در نقطه خاصي از تاريخ اتفاق نمي‌افتد، بلكه مي‌توانيم از همان آغاز تحولات جوامع شاهد آن باشيم. لذا اين امر به شرايط توسعه و رشد جوامع بستگي دارد. اما روي هم رفته هر روز از تعداد آن دسته از باورها و احساسات گروهي، كه به آن اندازه متمركز و توانمند باشند كه بتوانند ويژگيهای  يك دين را پيدا كنند، كاسته مي‌شود. مي‌توان گفت ميانگين فشردگي وجدان عمومي به طور فزاينده‌اي كم مي‌شود. اين قلمروها كه از مذهب مستقل مي‌شوند به طور روزافزايي ناسوتي مي‌شوند.»

ماكس وبر نيز از همين تحول و روند آن در جوامع انساني سخن مي‌گويد. وي بر آن است كه جوامع از دوران جادويي – مذهبي به سوي دوران عقلاني حركت مي‌كنند. اگر در جامعه جادويي- مذهبي منظور اصلي از كار ارضاي ارزش‌هاست. در جامعه عقلاني اعمال و كارهاي انسان‌ها براي دستيابي به اهداف معيني است.  و در راه دستيابي به اين اهداف نيز به حداكثر كارآيي انديشيده مي‌شود و احساسات و عواطف دخالت داده نمي‌شوند. سود و ضررها عقلاني سنجيده شده و بر آن مبنا عمل مي‌شود. لذا چنين جهاني افسون زدایی شده disenchanted می شود.

شاینر به جای افسون زدایی، اصطلاح "جابجایی" transposition را به کار مي‌برد. وي بر آن است كه جوامع انساني اين روند را در شش مرحله مي‌پيمايند. 1- افول دين 2- همرنگي و همدلي دين با اين جهان 3- جدا شدن و يا عدم درگيري جامعه و دين 4- جابجایی باورهای دین و نهادها 5- غیرقدسی شدن جهان 6- تغییرات اجتماعی

بدين ترتيب مي‌توان گفت كه در نهايت تمام اين افراد يك مفهوم را بيان مي‌كنند. اين كه جوامع از دوران قدسي و اسرارآميز و جادويي بودن به سوي دوران دنيوي و عقلاني شدن حركت مي‌كنند. و انسان‌ها كم‌كم به اين نتيجه مي‌رسند كه جهان و امور آن را از زاويه نيروهاي ماوراء الطبيعه توجيه و تعبير نكنند، بلكه براي درك دنيا و انجام كارهاي اجتماعي دنيايي خود به عقل و انديشه خويش تكيه كنند، و نهادهاي لازم را جهت اداره امور زندگي خود، به كمك عقل و تدبير و درايت خويش، ايجاد كنند. و به جاي مراجعه به تعاليم و متون مقدس و ياري خواستن از نيروهاي متافيزيكي، به عقل خودشان براي حل و اداره اموراتشان مراجعه كنند.

با توجه به اين مقدمات از اين پس به جاي هر دو اصطلاح لائيك و سكولار كلمه «عرفي» را براي آنها به كار مي‌بريم. و از آن روي كه در اين نوشته كاربرد سیاسی   اين مفاهيم مورد نظر است لذا همه جا مقصودمان از اين اصطلاحات جدايي نهاد دين از حكومت مي‌باشد همان كه در غرب تحت عنوان «جدايي كليسا از حكومت» از آن ياد مي‌شود.

اين غيرقدسي شدن جهان و عرفي شدن امور سیاسی   در غرب طي يك روند چند قرنه صورت گرفت. رنسانس، جنبش پروتستائيسم، عصر روشنگري، و از همه مهمتر انقلاب صنعتي از عوامل اصلي عرفي‌شدن اين جوامع هستند. با آن‌كه همه جوامع غربي كم و بيش اين روند را در شكل خود يكسان پيموده‌اند، اما در زمينه سیاسی  ، يعني جدا شدن قلمرو دين و حكومت، راه‌ها و شيوه‌هاي گوناگوني را برگزيده‌اند، و هر يك به دلايل خود و تحت تاثير شرايط خاص خود به آن روي كرده‌اند.

همين تفاوت در انگيزه‌ها، و اختلافات در شرايط تاريخي و اجتماعي، عملكردها و نتايج مختلفي را به بار آورده است. به طوري كه در صحنه عمل و در واقعيت اجتماعي آن‌چه كه در يك جامعه ممكن است عرفي انگاشته شود و در جامعه ديگر آن را كاملاً با اصل عرفي بودن جامعه در تضاد مي‌دانند. و مردم جامعه دوم بر آن هستند كه عملي كه مردم جامعه اول مي‌كنند ناقض اصل دخالت دين در حكومت است.

جامعه شناسي و ارتباطات مدرن(چت)

به نام خدا

در درس جامعه شناسي ارتباطات يكي از عبارات كليدي عبارت ” رسانه، پيام است“ از مك لوهان است. آن روزها كه درس جامعه شناسي ارتباطات را مي گذراندم، خيلي اين عبارت را جدي نمي گرفتم، و به عبارتي شايد خيلي مفهومش را درك نمي كردم. براي من اين عبارت چيزي بيش از يك عبارت علمي از يك فرد معروف در زمينه ارتباطات نبود. من فكر مي كردم كه اين عبارت نوعي تاكيد بر اين مفهوم است كه ” رسانه انتقال دهنده پيام است“. اما بعدها كه دقيق تر به این عبارت فكر مي كردم، و با متمركز شدن بر روي رسانه هاي جديد و شيوه ها و كانال هاي نوين ارتباطي، متوجه شدم كه مفهوم اين عبارت بسيار عميق تر و ناب تر از آن است كه من < و شاید خیلی های دیگر> سال ها به اشتباه فكر مي كردم.
” رسانه پيام است“ دقيقا عكس آن مفهومي را مد نظر دارد كه من فكر مي كردم. در واقع اين عبارت مي خواهد بگويد كه رسانه صرفا انتقال دهنده پيام نيست، و اگر هم هست، اين خصوصيت آن چندان اهميتي ندارد. رسانه به تبع تغييراتي كه بر ساختار اجتماعي از خود بر جاي مي گذارد، اهميتي فراتر از نوع پيام هايي كه با خود حمل مي كند و آن را انتقال مي دهد، برجاي مي گذارد.
در واقع آنچه مهم است، نوع پيام هايي كه به واسطه رسانه انتقال مي يابد نيست. در تبيين نقش و تاثير رسانه در ساختار روابط اجتماعي، اين كه پيام هاي انتقال يافته از طريق رسانه علمي، ايدئولوژيك، اطلاعاتي، يا عاطفي هستند در درجه دوم اهميت قرار دارند. مفهوم ” رسانه پيام است“ به اين معني است كه رسانه با ويژگي انتقال پيام خود، تاثيري خاص بر ساختار روابط اجتماعي بر جاي مي گذارد. و اين تاثير است كه اهميت دارد. و در حقيقت، اين خود رسانه است كه به جاي پيام انتقال يافته مي نشيند.
يادم هست چند سال پيش از دانش آموزي خواسته بودند كه تلويزيون را در يك جمله تعريف كند و او به زيبايي گفته بود كه ” تلويزيون جعبه مستطيل شكلي است كه دايره ما را در خانه به نيمدايره تبديل كرده است.“
اين تعبير به خوبي مفهوم ” رسانه پيام است “ را معني مي كند. با اين تعبير پيام هايي كه از طريق تلويزيون به عنوان يك رسانه انتقال پيدا مي كند. مهم نيست. مهم تاثيري است كه وجود و حضور تلويزيون در خانه و در ميان اعضاي خانواده و بر ساختار خانواده بر جاي مي گذارد، و به قول آن دانش آموز دايره ارتباطي را در خانه از دایره به نيمدايره تبديل كرده، و با حضور تلويزيون در خانه افرادي كه قبلا گرد يكديگر حلقه مي زدند، اكنون به نيم دايره اي در برابر تلويزيون تبديل شده اند و به تبع اين تغيير در ساختار خانواده نوع روابط درون خانواده هم احتمالا تغيير مي كند، که کرده است.
اين امر همان اتفاقي هم هست كه امروزه به كمك انواع و اشكال جديد ارتباط اينترنتي به واسطه چت يا بلاگ نويسي روي داده است.( البته بيشتر چت و كمتر بلاگ نويسي)اين موضوع از اين جهت حائز اهميت است كه چت به عنوان يك شيوه جديد ارتباطي، تاثير غير قابل انكاري بر نوع روابط اجتماعي بر جاي گذاشته است. در تبيين نقش چت به عنوان شيوه جديد ارتباطي - همچون ساير انواع رسانه - نوع پيام هاي مبادله شده چندان اهميتي ندارد. (البته نوع اين پيام ها در تقسيم بندي و تبيين اشكال متفاوت و متعدد ارتباط مبتني بر چت و انگيزه هاي متفاوت برقراري ارتباط در بين افراد مختلف قابل اهميت است، اما جاي طرح آن در بحثي ديگر است.)

آنچه که در چت از نوع پيام انتقال يافته قابل اهميت تر است تاثير آن بر انتخاب الگوهاي ارتباطي، تعريف نوع جديد ارتباط، تعريف و ايجاد مفهوم جديد از تعامل بين افراد و مفاهيمي نظير آن است. در واقع به واسطه چت نوع جديدي از ارتباط شكل مي گيرد كه با گذر از مرزهاي مكان و زمان، گذشته از اين كه محدوديت هاي هردو را نديده مي گيرد-كه البته خود اين ناديده گرفتن و شكستن مرزهاي زمان و مكان پيامد هاي مثبت يا منفي بسياري در الگوي جديد ارتباطي از خود بر جاي مي گذارد - از سوي ديگر، مفاهيم نو و تازه اي را مي آفريند كه با تعابير قبلي ما از ارتباط و معيارهاي پيشين ما براي برقراري ارتباط و انتظارات ما از ارتباط همخواني ندارد. چت معيارهاي نويي را خلق مي كند كه ما به عنوان پذيرندگان جديد اين شيوه ارتباطي ناگزير از پذيرش معيارها و شاخص هايي هستيم كه چت آنها را به ما تحميل مي كند. ما ناگزيريم اين معيارهاي جديد را بپذيريم تا امكان بهره مندي از نوع جديد ارتباط را نيز پيدا كنيم. شايد يكي از عللي كه افرادي كه تجربه كمتر و محدوتري از اين شيوه جديد ارتباطي دارند، مي كوشند و مي خواهند تا چت را به نوعي به ارتباط رودررو تبديل كنند، همين آزاردهنده بودن معيارهاي نوع جديد ارتباط سايبرنتيكي است كه به تعامل كنندگان تحميل مي شود.
در واقع این یکی از خصوصیات چت کندگان است که در عين حال كه دوست دارند از مزايا و نكات مثبتي كه فرازمان بودن و فرامكان بودن اين نوع ارتباط برايشان ايجاد مي كند، و محدودیت ها حذف می کند، بهره مند شوند اما نمي خواهند به سادگي و به سهولت هم معيارهاي جديد و تحميلي آن را بپذيرند.در چنین شرایطی كه نه چت زير بار معيارها و ملاك هاي پيشين ارتباط مي رود و نه چت کنندگان حاضرند معيارها و ملاك ها نو را بپذيرند، اين مقاومت دوسويه، مي تواند موجب ناسازگاري فرد با شيوه نوي ارتباطي، و موجب عدم پذيرش، آزردگي، خشم، ترك ارتباط، يا در نهايت تسليم در برابر معيارهاي تحميلي آن شود.
ما از ارتباط مفهومي سنتي و خاص در ذهن داريم. معيارهاي ارتباط رودررو يا سنتي معيارهاي ويژه اي هستند كه نمي توان آنها را در ارتباط از نوع چت باز يافت. اين معيارها در ارتباط نوع سنتي شامل دامنه وسيعي از ملاك ها مي شوند: از الگوهاي عاطفي خاص ارتباط رودررو گرفته تا دلتنگي ها و ابراز محبت ها و .... . اما وقتي كه اين معيارها در شيوه جديد ارتباطي جستجو مي شوند شكل نوي پيدا مي كنند. در ارتباط نوع جديد معيارهاي عاطفي چندان بنيادي و حياتي نيستند. اصلا حضور فرد پديده قابل اهميتي نيست. وجود فرد نقش پررنگ تري پيدا مي كند تا حضور.
پديده اي به نام ”نياز به حضور فرد“ رنگ مي بازد و جاي خود را به ”قناعت به وجود فرد“ مي دهد. ( البته در تیپی از اين شيوه جديد ارتباطي كه تلاش مي كند تا رابطه سيبرنتيك و مجازي را به رابطه اي رودر رو تبديل كند این ویژگی کمرنگ تر و کم اهمیت تر است) گاه اين درگيري به برقراري نوع جديدي از ارتباط منجر مي شود كه اين، در واقع همان نوع ارتباطي است كه نمي تواند با چت كنار بيايد و نوع جديدي از رابطه شكل مي گيرد كه ملغمه اي از هردوست. نه زير بار ملاك ها و معيارهاي چت مي رود و نه اين كه به ارتباط كاملا رودر رو تبديل مي شود.

نشست مديران موسسه‏ ماکس پلانک با جمعي از اعضاي انجمن جامعه شناسي ايران

اعضاي "موسسه‏ي حقوق خارجي و بين المللي جزای ماکس پلانک" آلمان، چندی پیش در سفر خود به ايران، با حضور در نشستي که روز 13 آذر 85 در انجمن جامعه شناسي برگزار شد، با جمعي از اعضاي هيات مديره و گروه مسايل و آسيب هاي اجتماعي به گفت و گو و تبادل اطلاعات پرداخته و در پايان، تفاهم نامه همکاري امضا کردند.
در اين نشست، اعضاي انجمن جامعه شناسي ايران، طي چند گزارش کوتاه، به معرفي اين انجمن، فعاليت‏هاي آن و همچنين وضعيت کشور ايران از زاويه‏ي و يژگي‏هاي جمعيتي پرداخته و توضيحاتي در باره‏ي برخي مسايل و آسيب هاي مهم اجتماعي در کشور ارائه کردند.
در آغاز اين جلسه، دكتر حسين سراج‏زاده دبير انجمن جامعه‏شناسي ايران، ضمن خوشامدگويي به مهمانان، شركت‏كنندگان در نشست را معرفي کرد. سپس دكتر ناصر فكوهي عضو ديگر هيأت مديره، ضمن معرفي انجمن جامعه‏شناسي ايران، به عنوان يك تشكل غيردولتي علمي، گزارشي كلي از وضع جمعيت و شرايط اجتماعي ايران ارائه کرد. او در توضيحات خود، با استناد به آمار و ارقام، ايران را كشوري جوان، شهرنشين و مذهبي معرفي كرد. وي همچنين توضيحاتي درباره‏ي زبان و قوميت‏هاي مردم داد و با تمركز بر شرايط دانشگاه‏ها و دانشجويان گفت: ايران دو ميليون نفر دانشجو دارد كه نيمي از آنها در دانشگاه‏هاي دولتي به تحصيل مشغولند.
فكوهي اطلاعاتي درباره‏ي وضع جنسيتي دانشجويان، مقاطع تحصيلي، رشته‏ها و مواردي از اين قبيل ارائه کرد و سپس به تاريخچه‏ي رشته‏ي علوم اجتماعي و جامعه‏شناسي و وضع فعلي آن در ايران پرداخت. وي در ادامه، ضمن مروري بر شرايط تشكيل انجمن جامعه‏شناسي ايران، درباره‏ي شاخه‏هاي مختلف فعاليت‏ در اين نهاد علمي توضيح داد.
دكتر ناصر فكوهي به عنوان عضوي از اين انجمن، با تأكيد بر زمينه‏هاي زياد فعاليت براي انجمن‏هاي علمي و به طور كلي NGOها در ايران و همچنين اشاره به برخي از مشكلات آنها، اظهار اميدواري كرد كه با ترجمه‏ي نتايج بسياري از تحقيقات و پژوهش‏هاي با ارزشي كه در زمينه‏ي علوم اجتماعي در ايران صورت گرفته و همچنين ارتباط با نهادهاي علمي ساير كشورها، بتوانيم گام‏هاي مؤثري در اين زمينه برداريم.
در ادامه‏ي اين نشست، دكتر حسن رفيعي، عضو گروه آسيب‏ها و مسائل اجتماعي انجمن جامعه‏شناسي ايران، با توجه به زمينه‏ي اصلي فعاليت مهمانان آلماني، گزارشي را با عنوان ”نگاهي اجمالي بر اعتياد در ايران“ که چکيده‏اي از تحقيق او و دكتر نارنجي‏ها در سال 2005 بود، ارائه کرد. او با اشاره به مشكلاتي كه در ايران در زمينه‏ي اطلاعات مربوط به مواد مخدر و معتادان وجود دارد، گفت: از آنجا كه وضع اعتياد در ايران به سرعت در حال تغيير بوده و در عين حال مشكلات اجتماعي پنهان و آشكار بسياري همراه خود دارد، مطالعه در اين زمينه تا حدي متفاوت از ساير مسايل اجتماعي است.
وي افزود: ما براي كاهش درصد خطاها در اين پژوهش، از روش‏هاي كمي و كيفي به صورت توأمان استفاده كرديم و با استفاده از روش‏ نمونه‏گيري گلوله برفي، 4930 نفر را مورد مطالعه قرار داديم و در پايان به اين نتيجه رسيديم كه جمعيت معتادان در ايران را مي‏توان در حدود 2ميليون نفر، يعني كمتر از 3% جمعيت كل كشور، تخمين زد كه بيشتر آنها در سنين بين 20 تا 30 سال هستند. در ايران نيز مانند بسياري از كشورهاي ديگر، مردان و شهرنشينان بيشترين امكان ابتلا را دارند. در عين حال، اكثر معتادان در ايران، افرادي با تحصيلات راهنمايي يا دبيرستان، متأهل و از كارگران، رانندگان و مغازه‏داران هستند؛ گرچه در اين ميان بيكاران در معرض خطر بيشتري براي ابتلا به اعتياد قرار دارند.
رفيعي ترياك، هروئين و حشيش را مهم‏ترين مواد مخدر مورد مصرف معرفي كرد و يادآور شد : حدود نيمي از معتادان تزريقي در ايران از وسايل تزريق مشترك با ديگر معتادان استفاده مي‏كنند. در عين حال، بيش از   آنها از نظر روابط جنسي فعال بوده و نيمي از اين تعداد، با زنان ديگري جز زنان خود رابطه دارند.
وي در ادامه با اشاره به اينكه بر اساس نتايج اين تحقيق، بيشتر افراد براي نخستين بار، توسط دوستان مدرسه و در مهماني‏ها و سپس خانه‏ها به مصرف مواد مخدر دعوت شده‏اند؛ اعتياد مادران را به عنوان يكي از عوامل مهم در ابتلاي افراد به اعتياد در مصرف مواد مخدر معرفي كرد.
دکتر حسين نجفي، عضو ديگر گروه علمي- تخصصي آسيب ها و مسايل اجتماعي انجمن و عضو هيات علمي دانشگاه شهيد بهشتي، يکي ديگر از سخنرانان اين نشست بود. او در بحث خود، به موضوع جرم و مجازات پرداخت و در عين حال، توضيحاتي درباره‏ي روند فعاليت در ايران براي استفاده از مجازات هاي جايگزين حبس و ديگر کيفرهاي سالب آزادي، ارائه کرد.
وي در اين ميان از تلاش خود و همکاران حقوقدانش در ارسال لايحه‏اي به مجلس، براي تبيين استفاده از جايگزين‏هايي به جاي زندان، براي مجرمان و افراد غير خطرناک ياد کرد.
در ادامه‏ي اين جلسه، پروفسور هانس يورگن آلبرشت ، مدير موسسه‏ي حقوق خارجي و بين المللي جزای ماکس پلانک، به معرفي اين موسسه و البته نهاد بزرگ‏تري که با عنوان "جامعه‏ي ماکس پلانک" در آلمان به فعاليت‏ها و پژوهش‏هاي علمي مي پردازد، پرداخت.
به گفته‏ي او، جامعه‏ي ماکس پلانک که يک نهاد پژوهشي غيرانتفاعي است، به منظور انجام تحقيقات در زمينه‏هاي مختلف علمي، در سال 1984 راه اندازي شده و اکنون با به کارگيري بيش از 4000 استاد و 10000 دانشجوي دکتري، فعاليت 80 موسسه‏ي علمي، در حوزه‏هاي علوم طبيعي و پزشکي، فيزيک، علوم رياضي و فني، علوم انساني و البته علوم اجتماعي را به عنوان زيرمجموعه هاي خود، سازمان دهي مي‏کند.
آلبرشت در مورد موسسه اي که خود مديريتش را برعهده دارد، گفت: اين موسسه داراي دو بخش جداگانه تحقيقاتي در زمينه‏هاي "مطالعات جرم شناختي" و "قضاوت درباره‏ي جرم" بوده و صاحب بزرگ‏ترين کتابخانه‏ي دنيا در اين زمينه است. همچنين اين نهاد علمي، با استفاده از جامعه شناسان و روان شناسان فعال در اين حوزه، عموما تحقيقاتي را در دستور کار خود دارد که دانشگاه‏ها و ساير مراکز علمي، به دليل نياز به پژوهش هاي طولاني مدت و نياز به استفاده از منابع زياد و تخصص هاي مختلف، قادر به ورود به آنها نيستند.
وي در ادامه با اشاره به جرايم مربوط به مواد مخدر به عنوان حوزه‏ي تحقيقاتي خود، در مورد دستاوردهاي پژوهشي که اخيرا در دست انجام دارد، توضيحاتي داد. او گفت: موضوع مطالعه‏ي اخير من و يکي از همکارانم، درباره‏ي تاثيرات بين المللي و مشکلات ناشي از مشتقات ترياک و هروئين است. به عنوان مثال، يکي از موضوعات تحقيق ما طي چند ماه گذشته، درباره‏ي قيميت اين محصولات و درواقع، مساله اين بود که چطور تغييرات شديد بهاي اين نوع مواد مخدر در افغانستان، به عنوان مبدا توليد، هيچ تاثيري در بازارهاي اروپا و آمريکا نگذاشته است. در اين زمينه، چند ماه طول کشيد تا به اين نتيجه رسيديم که وجود انبارهاي بزرگ اين محصولات در کشورهاي ميان راه که همواره ميزان بسيار وسيعي از اين مواد را درون خود جاي داده اند، باعث مي‏شود که نوسات قميت محصول توليد شده، چندان تاثيري در آنچه به دست مصرف کننده مي‏رسد، نداشته باشد.
اين پژوهشگر، با اشاره به ديگر موضوعات مورد مطالعه‏ي خود و همکارانش در موسسه، بر هدف تشکل خود مبني بر گسترش تحقيقات اجتماعي که قابل پيگيري توسط يک فرد، يک دانشگاه و حتي يک کشور نيستند، تاکيد کرد.
در پايان اين نشست، ميان انجمن جامعه شناسي ايران و موسسه‏ي حقوق خارجي و بين المللي جزای ماکس پلانک، تفاهم نامه‏ي همکاري علمي و پژوهشي امضا شد.

• جامعه شناسی جوان ترین رشته علوم اجتماعی است. واژه جامعه شناسی را در سال 1838 اگوست کنت فرانسوی در کتاب فلسفه اثباتی اش بدعت گذاشت .کنت را عموما بنیانگذار جامعه شناسی می دانند. او معتقد بود که علم جامعه شناسی باید بر پایه مشاهده منتظم و طبقه بندی استوار گردد.
• هربرت اسپنسر انگلیسی در سال 1876 نظریه تکامل اجتماعی را تحول بخشید که پس از پذیرش و رد اولیه ، اکنون بصورت تعدیل شده دوباره پذیرفته شده است. اسپنسر نظریه تکاملی داروین را در مورد جوامع بشری به کار بسته بود. او معتقد بود که جوامع انسانی، از طریق یک تکامل تدریجی، از ابتدایی به صنعتی تکامل می یابند. او در نوشته هایش یادآور شده بود که این جریان یک فراگرد تکاملی طبیعی استکه انسانها نباید در آن دخالت کنند.
• لستر وارد آمریکایی کتاب جامعه شناسی پویا را در سال 1883 منتشر کرد. او در این کتاب از پیشرفت اجتماعی از طریق کنش اجتماعی با هدایت جامعه شناسان ، هواداری کرد.
• امیل دورکیم در 1895 کتاب قواعد روش جامعه شناسی را منتشر کرد و در آن ، روشی را که در بررسی ماندگارش از خودکشی در گروههای گوناگون به عمل آورده بود، به روشنی شرح داد. دورکیم یکی از پیش گامان تحول جامعه شناسی است. او سخت بر این باور بود که جوامع بشری با باور داشتها و ارزشهای مشترک اعضایشان انسجام می یابند.
• ماکس وِبِر (1920-1864)معتقد بود که روشهای علوم طبیعی را نمی توان درباره مسائل مورد بررسی در علوم اجتماعی بکار بست. وبر استدلال می کرد که چون دانشمندان اجتماعی جهان اجتماعی محیط زندگی خودشان را بررسی می کنند، همیشه قدری برداشت ذهنی در بررسیهایشان دخالت دارد. او معتقد بود که جامعه شناسان باید فارغ از ارزشهایشان کار کنند و هرگز نباید اجازه دهند که تمایلات شخصی شان در پژوهشها و نتیجه گیریهایشان دخالت کنند.
• درس جامعه شناسی در دهه 1890 در بسیاری از دانشگاهها ارائه شد. در 1895، مجله آمریکایی جامعه شناسی انتشارش را آغاز کرد و در 1905 انجمن جامعه شناسی آمریکا بنیان گذاشته شد.